JUNHO DE 2013 À LUZ DOS ACONTECIMENTOS

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por Antonio Teixeira

Dedicado ao inestimável amigo Célio Garcia

‘La seule décision possible c’est la décision impossible’

J. Derrida

Quando Júlia me convidou a intervir no Espaço Saber sobre as manifestações de junho de 2013, perguntando-me se elas podiam ser definidas como um acontecimento, de imediato freei meu impulso de responder-lhe essa questão. Eu creio que é preciso não responder a essa pergunta, deixar a questão em aberto, pois se conceituarmos de saída o que é um acontecimento, o acontecimento, como tal, deixa de acontecer. Visto que o conceito é um artifício de linguagem destinado a fixar o significado de um determinado termo, julgamos, antes de tudo, que é próprio ao acontecimento sua impropriedade conceitual. Sugerimos, então, pensar o acontecimento enquanto noção aconceitual, ou senão, para retomar a expressão que Alain Badiou aplica a Derrida, como ponto de fuga do pensamento cuja verdade se mostra no próprio movimento pelo qual escapa ao nosso esforço de aprisioná-lo nas grades do conceito.

Por isso, quando nomeamos algo como um “acontecimento”, ao dizer, por exemplo, que “Maio 68” ou a “Revolta da Comuna” foram acontecimentos na história da política, ou que “Chega de Saudade” foi um acontecimento na história da música popular brasileira, ou ainda que o ready-made de Duchamp foi um acontecimento na arte contemporânea etc., estamos de certo modo nos referindo a fenômenos sem apreensão conceitual no momento de sua irrupção, absolutamente distintos de simples ocorrências. Cabe, contudo, tomar cuidado e não se deixar tomar por esse frisson da surpresa que associamos à emergência do acontecimento. O ataque de 11 de setembro foi uma surpresa inesperada, mas não foi um acontecimento, porque não basta que algo se apresente como novidade para que seja um acontecimento. Para que o acontecimento seja nomeado como tal, é necessário de fato que ele produza uma ruptura com nossas expectativas, trazendo à luz um efeito de verdade que não se deixa deduzir do saber da situação. Mas isso não é suficiente: é preciso que ele também nos convoque a abrir espaço para uma verdade insuspeitada que o saber disponível não permite desenvolver. O acontecimento suscita um algo a mais que o saber da situação não permite prever, algo distinto de tudo que há e que nos convoca a uma nova maneira de ser.

Parece, portanto, contraditório vir falar do acontecimento numa estação do saber, quando lembramos que a palavra estação nos remete a um lugar em que nossa ideia estaciona, lugar em que se interrompe o fluxo de nosso movimento. Mas se isso ainda assim é possível, se ainda assim podemos falar do acontecimento numa estação do saber, é porque a ideia de estação nos conduz também além do estacionamento: a estação é lugar que nos permite abandonar uma via e seguir por outra, como também pode ser um puro ponto de fuga, um lugar por onde se pode descer para seguir por via nenhuma.

A estação do saber só tem para nós sentido se não ficarmos ali estacionados. Necessitamos, de certa maneira, desfazermo-nos de nossa estação do saber, desligarmo-nos de nossa enciclopédia para acolher o acontecimento em seu movimento, deixá-lo e fazê-lo acontecer. Pois o que se passa, via de regra, quando se tenta incluir o acontecimento no interior de nosso saber, é uma tentativa de impedir que ele de fato aconteça. Tal é o caso da disciplina do comentário que tenta iluminar o presente com a luz do passado, aplicando-lhe categorias pretéritas do pensamento. Normalmente bem instalado na ordem das coisas, o comentador busca pensar o acontecimento que irrompe no presente mediante protocolos já testados de explicação que lhe garantem permanência na situação que o acontecimento vem desestabilizar. Por isso o comentário é sempre crepuscular: ele só fala do acontecimento em seu entardecer, como algo que já aconteceu.

Como fazer, então, para falar do acontecimento, como abordá-lo sem suspender o seu movimento nessa Estação do Saber? Respeitar seu movimento significa suspender os protocolos do passado e nos abrir para a obscuridade de um futuro sem garantia, que nos obriga a inventar novos conceitos. Propomos, para tanto, deixar a questão do conteúdo do acontecimento anterior de lado, para nos referir a algo que eu gostaria de propor como sendo a estrutura formal do acontecimento em seu movimento, em seu ponto de fuga. É bem verdade que nosso pensamento tende espontaneamente a divorciar a estrutura do movimento, como se ilustra no célebre slogan escrito nos muros em Maio de 68: a estruturas não descem às ruas. Mas, para não ficarmos no plano puramente intuitivo da apreensão do acontecimento, precisamos aceitar com Lacan a ideia de que as estruturas descem às ruas, que as organizações simbólicas do mundo são afetadas pelo movimento.

Para explicar esse ponto, cabe primeiro indicar que a impressão que temos da estrutura como uma ordem parada ou estanque, longe de ser um dado natural, resulta de uma imposição discursiva. Toda experiência que temos da estabilidade do mundo resulta, nolens, volens, de uma imposição discursiva, ela deriva do fato de que o sentido dado às palavras depende de uma autoridade que regula o seu uso no interior de uma relação de poder. É essa, aliás, a função do conceito que mencionamos no início: fixar o sentido da palavra em conformidade com uma prática discursiva. Se podemos, contudo, recolocar a estrutura em movimento, é porque há sempre um ponto de fuga em toda situação conceitualmente determinada, algo que escapa às leis do discurso. Um ponto de fuga, conforme diz Badiou a propósito de Derrida, é um ponto que, precisamente, foge à regra do dispositivo de imposição.

O problema é que quando captamos a fuga, ela deixa de fugir, nós a suprimimos. Pensar, por conseguinte, a fuga do acontecimento, sem fixá-lo no comentário que a extingue, significa não captá-lo, não conceituá-lo, mas localizá-lo como ponto de fuga a partir de suas pegadas, ou seja, dos traços que ele deixa na estrutura ao colocá-la em movimento. Diríamos então que para um pensamento da estrutura entendida como o que determina os lugares ou funções simbólicas, o ponto de fuga se manifesta justamente como o lugar fora do lugar. Mas como falar do lugar fora do lugar? De vários modos, certamente, mas um índice marcante dessa distopia é a precariedade de sua nomeação. O índice do acontecimento é muito frequentemente sua nomeação precária, na medida em que nossa estação de saber não dispõe de léxicos bem definidos para descrever o que mal vislumbramos. Por isso, não raro o acontecimento se nomeia por um prefixo negativo ou por um neologismo aplicado a um lugar que conhecemos, para dizer que ele ali não está. Exemplo disso é o termo Inconsciente, escolhido por Freud para designar uma verdade que todo saber psicológico era incapaz de perceber, ao reduzir a mente à função da consciência. Podemos também citar vários outros exemplos para ilustrar esse ponto, como é o caso dos números irracionais, assim como a descoberta dos números transfinitos por George Cantor.

Em outras situações, essa precariedade do acontecimento se designa pela escolha de um termo originariamente pejorativo, normalmente criado pelos representantes de uma prática discursiva que o acontecimento desestabiliza ou coloca em questão. Tal é o caso do adjetivo Impressionista, usado pelo crítico de arte Louis Leroy para desqualificar uma tela de Monet, alegando que ao desrespeitar os cânones estéticos, Monet só queria impressionar. Sabemos, também, que o termo de intelectual teve origem semelhante: ele designava um grupo de pessoas que se uniram a Emile Zola para defender o capitão Dreyfus, contra o Estado Maior das Forças Armadas. Eram chamados de intelectuais porque se metiam com coisas que não diziam respeito aos interesses particulares do cidadão francês, ou seja, porque abraçavam uma causa universal do intelecto, deixando de lado as questões práticas da vida ordinária e dos assuntos privados.

Pois bem, ainda há pouco se falava do silêncio dos intelectuais, quando tudo parecia claro à luz do desapontamento geral com a chegada da esquerda ao poder: não há nada a se esperar da política, só existem interesses particulares. Mas eis que uma nova forma de política parece se erguer diante de nós, ganha forma nas ruas, nas redes sociais, sem que saibamos defini-la ao certo. Estaríamos, então, na iminência de um acontecimento, de um ponto de fuga? Seria esse acontecimento correlativo de outro despertar do intelectual, distinto do que já conhecemos, que nos pede a criação de um novo nome? Não sei, não sabemos, nada sabemos ao certo. É certo somente que as metáforas jornalísticas da primavera tropical, há pouco aplicadas aos países árabes, servem menos para dar sequência ao acontecimento do que para antecipar o tenebroso inverno esperado com satisfação por aqueles que preferem a estrutura imóvel e nos repetem: eu não te disse que nada acontecia?

De todo modo, estamos cientes de que se algo teve início com uma onda de protestos iniciados em reação ao aumento das passagens de ônibus, o protesto, em si mesmo, assim como a violência que o acompanha, nem de longe configura um acontecimento. Muito pelo contrário, o protesto, como já notara Lacan, é o que pereniza uma situação, administrando-lhe correções que a tornam mais suportável. É preciso, portanto, ir além do protesto para abrir espaço ao acontecimento. E para emanciparmo-nos do protesto devemos nos valer daquilo que em psicanálise chamamos de interpretação.

Que relação poderia, então, haver entre acontecimento e interpretação? Pois bem, várias. Uma delas, que gostaria de destacar, é aquela que diferencia a interpretação do comentário crepuscular. A interpretação não é crepuscular: ela traz consigo, no dizer de Badiou, a verticalidade do meio-dia. O psicanalista não liga à noite para seu paciente para interpretar um lapso, ou um ato falho, pois a interpretação somente acontece no momento mesmo em que algo está acontecendo, ao ofertar ao pensamento a possibilidade de dar existência a algo que não se pensou. O problema é que o comentarista sempre volta à cena, de olho no seu lugar, querendo nos convencer que a interpretação é uma descrição dos sentidos possíveis já dados na situação. Mas a interpretação não tem nada a ver com essa hermenêutica beata. A interpretação é o gesto que expõe, para o pensamento, o seu ponto de fuga, o lugar equívoco de sua possível mobilização. É o que faz Freud quando mostra a Dora que, em seu protesto, ela omite o modo pelo qual contribui para manter a situação que lhe causa sofrimento.

Mas não é preciso ser psicanalista – em sentido estrito – para interpretar. Nada mais instrutivo do que ver e rever o filme documentário sobre Hanna Arendt para perceber, na rapidez das respostas dessa inigualável pensadora, magnificamente interpretada por Barbara Sukowa, o que distingue o comentário da interpretação. Pois bem. Ali onde se esperava, no julgamento de Eichmann pelo tribunal de Nuremberg, um comentário sobre o mal como maquinação diabólica de uma mente pervertida, Hanna Arendt não comenta, mas interpreta para indicar que o terrível mal do século XX resulta, essencialmente, de sua extrema banalidade. Longe de ser demoníaco, o mal deriva do uso publicitário da demonização como meio de interromper o pensamento. O grande mal do século XX nada mais foi do que o resultado de uma obediência civil, que outorga ao representante do Outro, seja ele o estado ou a religião, a autoridade sobre a ação coletiva através da demissão do pensamento. A imbecilidade, ou a ausência de pensamento, estaria no fundamento não só do nazismo, mas de todo projeto totalitário de dominação política. Trata-se, enfim, do mal como já o vislumbrara Freud em sua Psicologia de massas, enquanto resultado de um processo de alienação coletiva que outorga ao líder o pensamento e o poder de decisão.

É verdade que evoco, nesse momento, a questão freudiana das massas coletivas, porque me parece que a novidade mais impactante de nosso junho de 2013 foi o seu grande poder de mobilizar multidões. Até aqui, todavia, seria ainda equivocado falar de acontecimento. O acontecimento não se define pelo volume da mobilização. Existe, no entanto, nesse junho de 2013, um fenômeno político que me parece particularmente notável, que diz respeito não ao volume de mobilização, mas ao fato de que a multidão, ali mobilizada, em nenhum momento se valeu de líderes para justificar sua ação. Mal divisamos alguns Che Guevaras esparsos, sombras de Mau Tsé-Tung ou de Fidel: nenhum líder político aparece ali postado como figura do grande ideal.

Podemos, portanto, arriscar dizer que junho de 2013 trazia consigo um ponto de fuga fundamental para se pensar a política como acontecimento: junho de 2013 mobilizou a multidão sem massa, a multidão ativa que não necessita abdicar do pensamento para produzir a ação. Não foi por acaso que as bandeiras políticas, ao que parece todas, sem exceção, foram enxotadas dos manifestos. Não estava em questão, para junho de 2013, simplesmente protestar contra a representação parlamentar abaixo da crítica a que hoje assistimos, em nome de outra representação mais adequada. Junho de 2013 é o acontecimento que questiona a própria ideia de representação.

Isso porque a massa passiva, submissa ao líder, somente existe porque persiste o par ativo-passivo – às vezes com direito à alternância – do representante e do representado, do governante e do governado, do legislador e do legislado. Em relação a esse ponto, parece-me que junho de 2013 retoma um ponto de fuga particularmente importante de Maio de 68 vislumbrado por Jean-Claude Milner: a recusa do par ativo-passivo e a colocação da ação pura no lugar da passividade. Não se trata de inverter a relação ativo-passivo, tornando passivo quem antes era ativo, etc. Maio de 68 e Junho de 2013 tentam implodir essa relação.

Eis porque a juventude se torna aqui uma categoria política determinante: ela é o período da vida que concentra o momento de ação máxima, o projeto utópico de uma sociedade de mestres sem nenhum escravo. Contrariamente à noção apassivante da psicologia das massas descrita por Freud a partir de sua leitura de Gustave Le Bon, a juventude aqui organiza, em seu movimento, a convicção de que a multidão deve existir não porque somos alienados, mas porque o sujeito numeroso é mais ativo do que o sujeito solitário. O grande número aqui não surge de nenhum processo de conscientização, conduzido pela autoridade de algum mestre. Ser autenticamente político é acreditar na multidão ativa, e não nas massas fascistas obedientes ao líder. E uma vez que a aglomeração tem a virtude de aumentar a atividade política, um concerto de rock ou uma performance artística por vezes vale tanto ou mais do que uma Assembleia Geral, pelo poder de intensificar a atividade de uma multidão.

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