Curadoria de imagens por Paula Delecave*

Texto: Wikipédia – a enciclopédia livre

Masao Yamamoto, nascido em 1957 na cidade de Gamagori, Japão, é um fotógrafo freelancer que começou seus estudos como pintor. Atualmente, Masao usa a fotografia para capturar imagens que evoquem memórias. Ele borra a fronteira entre pintura e fotografia, experimentando em suas superfícies de impressão fotográfica: tinge, colore com chá, pinta suas fotografias. Seus temas incluem nus, naturezas-mortas e paisagens. Ele também produz inatAlações com suas pequenas fotografias para mostrar cada fotografia como parte de uma realidade maior.

Masao, falando de seu trabalho Shizuda, em seu website, cita o Tao Te Ching , onde um velho filósofo chines Lao-tzu escreveu: (…) “Uma grande presença é difícil de ser notada. Um grande som é dificil de ser ouvido. Uma grande figura não tem forma. “O que ele quer dizer, diz Masao, é que o mundo é cheio de sons que nós humanos não somos capazes de escutar. Por exemplo, não escutamos os sons criados pelo movimento do Universo. Embora esse som exista, nós o ignoramos e agimos como se só existisse o que escutamos. Lao-tzu nos ensina a aceitar humildemente que interpretamos apenas um pequeno papel no grande esquema do universo. Eu me sinto conectado a essas palavras. (…)”

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Por Antônio Teixeira

Ao pensar como a depressão se alterna com a exigência de satisfação nas rotas de felicidade que hoje se impõem na sociedade de consumo, ocorreu-me a imagem de uma outra intercalação. Eu pensei na alternância de asfalto e crateras das rodovias familiares a todos os mineiros que viajam de carro para o litoral nas férias, que nos obriga constantemente a fazer desvios e mudanças de faixas para chegar a nosso destino.

Conduzindo-me, então, por essa curiosa via, percebi que o problema, ali representado, adquire contornos ainda mais interessantes se pudermos supor, nessa mesma alternância, o caso nem tão inverossímil, sobretudo para quem viaja rumo ao sul da Bahia, passando por Nanuque, em que a extensão das crateras ultrapassa a extensão do asfalto. O que mais aborrece não são tanto os buracos, dizia-me, jocosamente, o motorista de caminhão com quem travei diálogo num posto de abastecimento; o pior mesmo são os pedaços de asfalto que sobram ali dentro. Somos obrigados a nos desviar constantemente dos restos de asfalto que permanecem nas extensas crateras que agora ocupam o lugar das estradas.
Não foi por acaso que resolvi tratar dessa versão extrema para pensar o problema das variações de humor. Ela me pareceu surpreendentemente condizente com a fala de um senhor de cinqüenta anos que se apresentou a mim como um deprimido grave, ao mesmo tempo em que se queixava de sua melhora clínica. Esse sujeito efetivamente depressivo, mas ao mesmo tempo fortemente apegado a sua desgraça, orgulhoso, por assim dizer, do pessimismo que enaltecia como sinal de profunda lucidez, um dia se pôs a comentar, com curiosa desolação, os efeitos de sua recente melhora de humor, na semana em que nascera o seu primeiro neto. “A minha tristeza”, ele me confessava, “é que a desgraça não é permanente e completa, há sempre alguma coisa que insiste em me deixar transitoriamente feliz.” A infelicidade do pessimista, como esse caso exemplarmente ilustra, é que as coisas não vão tão mal assim. Ele parecia perceber, naquele momento, que era preciso se desviar dos restos de contentamento que insistiam em se apresentar, de maneira sempre esparsa, na cratera da depressão em que ele havia configurado sua dor de existir.

Se adotarmos, então, ainda que provisoriamente, o ponto de vista desse interessante paciente, tão afeito a seu sombrio pessimismo, podemos afirmar que a posição depressiva, longe de ser um transtorno do funcionamento mental, como fazem crer os manuais de psiquiatria, pode ser efetivamente concebida como uma experiência de lucidez. Maria Rita Kehl acerta ao dizer que, a rigor, o sujeito depressivo não deixa de ter razão. O depressivo nos expõe, em sua cogitação ruminante, a inconsistência e a precariedade dos laços que nos prendem à ilusão da rodovia sobre a qual se apoia nossa intencionalidade subjetiva. Pois o depressivo bem sabe que o asfalto, para prosseguir nessa comparação, é, quando muito, a materialização transitória e perecível de um semblante de pista, uma improvisação precária e inconstante do que supomos ser um caminho, o qual, no fundo, não passa de um manto provisório de piche que logo se irá com as primeiras chuvas. O que existe, no fundo, como real, em definitivo, é a cratera que se revela na erosão contínua da pista, é a terra lamacenta que ao asfalto se mistura até torná-lo dela completamente indistinto, é o pó, como se diz no Eclesiastes, a que mais cedo ou mais tarde retornaremos todos.

Mas, seja qual for a margem de razão de nosso deprimido, é perceptível que a adoção desse modo de certeza implica numa tomada de posição particular, frente ao real, determinada como uma paixão pelo definitivo, pelo que sempre retorna na figura do mesmo. Tal como se ilustra no caso mencionado por Freud, em seu ensaio sobre a transitoriedade, do triste poeta que deprecia toda beleza da paisagem florescente do verão, por sabê-la fadada ao desaparecimento no inverno, o sujeito depressivo se recusa a usufruir do transitório por antecipar que só a extinção tem permanência. De sorte que quando ele reafirma, em sua retórica sombria, que, no fundo, a verdade da pista é a erosão da terra, que, no fundo, só resta a dispersão inexorável da poeira e a expansão contínua do buraco, o emprego recorrente da locução adverbial “no fundo” não deixa de chamar nossa atenção. Essa recorrência claramente revela sua necessidade sintomática de se ater ao real como constância inevitável do pior, sob as superestruturas ficcionais da linguagem que sempre variam. Ao tomar o real como o que se revela ineludível e constante, o depressivo aferra-se à certeza escatológica de que somente têm realidade os escombros que restam quando todas as operações do semblante terão finalmente se desvanecido.
Dessa paixão pelo resto, enquanto real definitivo, deriva, por sua vez, os efeitos de lassidão ou de negligência em relação a tudo que se assemelhe a uma pista, que convoque algum tipo de intencionalidade. Essa negligência, que na época medieval receberia dos pais da Igreja o nome de acedia, manifesta-se na dispersão ou na falta de adesão do deprimido que tudo observa descompromissadamente, sempre antevendo, nos esforços de construção da estrada, a poeira que jaz sobre a pista erodida. É importante, todavia, não confundir essa dispersão negligente com a atitude alheia do flaneur presente na lírica de Baudelaire. Ali, o comportamento errante do dandi traz consigo o desígnio secreto de se distinguir dos demais, de não pertencer à multidão com a qual se mistura. Já a negligência depressiva diz antes respeito à evasão da mente, descrita por Agamben, em “o demônio do meio dia”, como condição do sujeito que se tornou incapaz de perseverar ou de aderir a qualquer projeto, disperso no discorrer de fantasia em fantasia.
Pode-se, aliás, encontrar uma representação contemporânea dessa evagatio mentis nos Ensaios de Escola, de Teodoro Assunção, quando ele descreve a experiência do telespectador insone, armado de seu telezapping, que troca incessantemente de canal sem conseguir se fixar em programação nenhuma. Interessa-nos particularmente notar, na descrição dessa experiência múltipla, que o signo que se revela no leque absurdamente diversificado de programações da TV a cabo, seja mais uma vez a repetição do mesmo: “No interior (ou mais precisamente na superfície) de um universo variado de imagens e falas regido pela pressão mercadológica de produzir novidades, está a triste sensação de mesmidade. Dos fragmentos assim recortados, a memória que resta no dia seguinte é opaca e confusa e se assemelha estranhamente à memória de qualquer outra madrugada no zapping televisivo”.

A multiplicidade de informações variadas que a sociedade de consumo oferta ao culto contemporâneo da distração, resume-se assim na uniformidade monótona da massa de fragmentos marcada precisamente, como nota Teodoro Assunção, pela ausência ou nulificação de qualquer virtude informativa. Nesse sentido, se a finalidade da cultura de massa é efetivamente, como já observara S. Kracauer, a de nos manter ao máximo distraídos, amarrados à periferia das informações dispersas, para que não nos precipitemos no vazio dessa nulificação, a queda na condição depressiva, a seu modo, revela a falência ou a insuficiência desse evitamento periférico. Não deve, por esse motivo, nos causar espanto que a sociedade de consumo se recuse a recolher na experiência depressiva qualquer tipo de ensinamento, tratando-a ora como um transtorno a ser corrigido quimicamente, ora como um padrão adaptativo errôneo. A negligência do deprimido traz à tona a verdade subjacente ao culto da distração do qual a ideologia do consumo não quer saber, no sentido em que ela expõe, sob a vertente das direções múltiplas ali ofertadas, a mesmidade tediosa e nula da direção nenhuma.
Mas como pensar, então, desde a perspectiva psicanalítica, o problema da condição depressiva, seja no que diz respeito ao valor de verdade que essa experiência encerra, seja no que concerne à posição que a ela mesma adota em relação à percepção contemporânea da depressão? Diríamos, para irmos direto ao ponto, que a psicanálise efetivamente não reprova a depressão, como o faz o conjunto atual de nossa sociedade de consumo, que de fato ela concede sua margem de razão ao sujeito deprimido. Mas, não sem acrescentar que muito embora reconheça o valor de verdade que o sofrimento depressivo revela, no que concerne à condição de desamparo inerente ao ser falante, nem por isso a psicanálise deixa de formular um julgamento ético sobre a depressão. Esse julgamento ético diz respeito ao questionamento endereçado à lassidão depressiva, a propósito da paixão escatológica pelo mesmo, na forma da ruína, que o sujeito tomado por sua verdade pretende exibir no fundo de toda experiência.

Pois, ainda que a psicanálise consinta, até certo grau, com a posição depressiva, afirmando que efetivamente nada na vida e no mundo faça por si só sentido, que toda geração de sentido certamente se suporta de algum tipo de ficção discursiva contingente e provisória, ou ainda, que toda estrada, para voltarmos à ilustração do cartaz, nada mais é do que a materialização precária e variável de algum tipo de semblante, esse mesmo semblante nem por isso deve ser negligenciado pelo psicanalista. O semblante do qual o depressivo descuida, por ser variável, contingente e transitório, deve ser objeto de cuidado do psicanalista por essas mesmas razões. Se ao analista importa expor a natureza de semblante das determinações discursivas que definem o modo de existência do analisante, é pela razão prática de que somente ao trazer à luz a contingência dessas determinações que ele permite ao sujeito tanto desconstruí-lo, como se reposicionar mediante o agenciamento de novos modos de configuração. Mas isso não significa que a psicanálise desqualifique o semblante por ser necessariamente ficcional, contingente ou transitório, nem tampouco que ela pretenda, em sua prática, produzir um sujeito desancorado de qualquer relação ao semblante. Assim como, para Freud, seria um erro supor que a transitoriedade de alguma coisa implica sua perda de valor, como faz crer o jovem poeta pessimista mencionado em seu ensaio sobre a Transitoriedade, incapaz de usufruir da paisagem de verão por antecipar sua extinção no inverno, o psicanalista sabe, em sua prática, que é precisamente por ser ficcional, contingente e transitório que o semblante admite ser desconstruído, mas que nem por isso ele deve deixar de ser objeto de zelo e atenção. De sorte que, ali onde o deprimido, em sua paixão pelo permanente e definitivo, desapega-se dos valores ficcionais transitórios e contingentes, enunciando a conhecida fórmula deceptiva: isso não passa de um mero semblante, o analista responde com a advertência: atenção, frágil, esse lado para cima; isso pode ser desmontado, mas cuidado: parece ser um semblante banal, mas pode também ser um espécime raro de semblante, em vias de extinção.

REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS

AGAMBEN, G. [1942]. Estâncias. Belo Horizonte: Editora UFMG, 2007.
ASSUNÇÃO, T. Ensaios de escola. Belo Horizonte: 7 Letras, 2003.
FREUD, S. [1915]. “Vergänglichkeit”. In G. W. Londres: Imago, t. X., 1999.
KRAKAUER, S. [1963]. O ornamento de massa. São Paulo: Cosac Naify, 200

Em maio de 2010, o Instituto de Clínica Psicanalítica do Rio de Janeiro e a Seção-Rio da Escola Brasileira de Psicanálise organizaram o colóquio Figuras Lacanianas da Crueldade: Segregação, Ódio e Gozo, coordenado por Marcus André Vieira e Romildo do Rêgo Barros. Participaram do colóquio Antônio Teixeira e Ram Mandil, psicanalistas de Belo Horizonte, Ana Lucia Lutterbach Holck e Cristina Duba, psicanalistas do Rio de Janeiro, Cláudio Oliveira, filósofo da UFF  e o sociólogo Luiz Eduardo Soares. Do trabalho ali realizado, entre os textos apresentados e um vivo debate, tensionados entre o extremo da clínica psicanalítica e impasses da civilização, surgiu a ideia de se confeccionar um livro, Ódio, segregação, e gozo publicado pela Subversos em parceria como o Instituto de Clínica Psicanalítica do Rio de Janeiro em 2013.

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Ódio, segregação, gozo, ato, capitalismo, burocracia… pontos limites que foram costurados por um fio de delicadeza.

Convidamos nossos leitores a revisitar estas figuras lacanianas da crueldade em um evento preparatório para o XX Encontro Brasileiro do Campo Freudiano: trauma nos corpos, violência na cidade:

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Por Antonio Teixeira*

Em 1958 corria a fama de que quando se tratava de Copa do Mundo, o jogador brasileiro era frouxo. Dizia-se que nos faltava fibra, que não tínhamos firmeza para os jogos decisivos, sendo frequentes, da parte dos jogadores, as queixas de dor de ventre na véspera das grandes partidas, assim como sintomas de insônia, ansiedade e nervosismo. A um mal disfarçado racismo, que atribuía essa situação à debilidade de nossa composição étnica, pouco a pouco se substituiria o ensejo por uma observação mais séria, supostamente apoiada, por sua vez, numa psicologia que se pretendia científica por se pautar em avaliações numéricas. Nesse contexto, se inauguraria o primeiro mercado para o tratamento mental de nosso fracasso esportivo, dando ensejo, por assim dizer, a uma saudementalização do escrete canarinho. Surgiria, assim, uma figura até então inusitada na comissão técnica da seleção brasileira: o psicólogo – representado por João Carvalhaes – chamado para diagnosticar e quem sabe remediar a situação, trazendo consigo sua bateria de testes de equilíbrio emocional e aptidão cognitiva.

Embora sejam escassas as passagens em que Rui Castro a ele se refere (elas se limitam a 3 páginas, para ser exato), duas informações a seu respeito merecem nossa atenção. Sabemos, em primeiro lugar, que a avaliação psicológica do jogador Garrincha foi absolutamente deplorável, a começar pelo preenchimento de sua ficha: ele escrevera “atreta” no espaço reservado para indicar o nome de sua profissão. No teste que lhe foi aplicado, Garrincha não obteve mais que 38 pontos num escore de 128; em termos comparativos, ele não estaria habilitado sequer para trabalhar como motorista de ônibus. Sabemos igualmente, em segundo lugar, que um certo Edson Arantes do Nascimento tampouco se qualificaria na avaliação de Carvalhaes, embora tenha se saído melhor do que Garrincha. Fez apenas 68 pontos no mesmo teste, e foi considerado infantil, destituído de agressividade e sem disciplina. Mas eis que a dupla formada por Pelé e Garrincha, ambos considerados inaptos a jogar como titulares pelo avaliador psicológico da seleção brasileira, inauguraria uma das mais grandiosas eras da seleção brasileira: a equipe jamais perderia uma só partida com os dois jogadores em campo, que nos deixaram cenas de jogadas absolutamente marcantes, tão memoráveis, para quem as viu, quanto a contemplação de uma tela de Matisse. O desenrolar dos fatos mostrou quem de fatos eles eram, avaliando assim o avaliador e fazendo com que ele fosse mantido, para a felicidade geral da nação, por longo tempo fora do cenário futebolístico.

Seria prazeroso lembrar-se da figura do avaliador, se ela se mantivesse congelada na imagem derrisória e cômica desse pobre João Carvalhaes. Mas nos preocupa hoje perceber, meio século após esse feliz episódio, que tal figura volta ao panorama do mercado mental e assume formas cada vez mais inquietantes. O avaliador hoje retorna em todos os níveis sobre a cena, trazendo sisudo e triunfante suas réguas e baterias de testes. Não é mais suficiente rir do avaliador, que de funcionário inepto de uma falsa expectativa agora parece exercer uma função condizente com o modo de organização que a sociedade atualmente exibe, na qual se estrutura o mercado da avaliação mental. Cabe-nos antes fazer o diagnóstico da situação da qual ele é o sintoma, para examinar de que modo se pode a ele responder.

É Canguilhem quem nos esclarece que a psicologia, ao se ofertar como uma teoria de avaliação das habilidades no mercado do trabalho, a partir, sobretudo, da revolução industrial, valeu-se de sua constituição, no século XIX, como disciplina do comportamento humano. Em sua composição se solidarizam uma biologia organizada na forma de uma teoria geral das relações entre organismos e meio, apoiada na dissolução da crença criacionista num reino humano distinto, assim como uma ideologia dos valores da sociedade industrial agora voltada para o aspecto instrumental da habilidade humana. O valor dado ao produto da competência técnica aumenta à medida que decresce o antigo valor atribuído à sabedoria. Com o igualitarismo difundido a partir do ideário da revolução francesa, a psicologia se afirma na forma de uma prática da expertise. Sua função é agora determinar objetivamente a capacidade técnica dos indivíduos, uma vez excluídos os valores atribuídos à casta, ao privilégio social, assim como a função antes enaltecida da atividade do pensamento.

Mas sejam quais forem suas motivações ideológicas, o que há de mais criticável na psicologia, assim formulada enquanto pretensa ciência das habilidades e dos comportamentos, diz menos respeito ao problema de sua limitação técnica do que à ausência de uma formulação clara do seu projeto instaurador. Ao aceitar o papel de uma fornecedora de critérios de aptidão, denuncia Canguilhem, a psicologia esquece-se de situar seu comportamento específico com relação às circunstâncias históricas e aos meios sociais nos quais é solicitada a propor seus serviços. Ela quer simplesmente se oferecer como instrumento para o mercado de seleção de trabalho, sem interrogar para quê ou para quem ela está funcionando. E se ela recusa como inútil qualquer questionamento filosófico acerca desse propósito de tomar a habilidade como uma característica a definir os critérios de avaliação, é porque a ideia da utilidade lhe serve de esteio. Sob a condição, é claro, de que essa ideia de utilidade seja extraída, de modo necessariamente inexplícito, da definição instrumental do homem.

Não é supérfluo frisar o caráter “necessariamente inexplícito” dessa definição instrumental do homem, a considerar que tal ausência de explicitação aqui não decorre de uma insuficiência contingente. Trata-se antes, prossegue Canguilhem, de um princípio que não pode, por razões estruturais, ser fornecido explicitamente: esse princípio somente funciona se permanecer ausente de qualquer formulação. Pois é a própria noção instrumental do homem, como meio de utilidade, que se encontra estruturalmente carente de uma finalidade que a justifique: os fins alcançados instrumentalmente se tornam, por sua vez, instrumentos para outra finalidade que os transcendem, sem que se possa definir, no interior desse circuito instrumental, qual seria a finalidade última. É, por conseguinte, necessário, para que o circuito instrumental continue a funcionar, que não se interrogue quanto a sua finalidade; sua exposição colocaria em suspenso o próprio sentido de instrumento em torno do qual gira esse circuito.

Inútil, portanto, perguntar, como o faz Canguilhem, pelo que leva os psicólogos a se ofertarem, no mercado da avaliação mental, como instrumentos de uma ambição de tratar o homem como instrumento. Tal pergunta coloca a perder o próprio sentido da prática de avaliação. Para que a oferta da avaliação continue, é preciso que não se pense nisso. Diríamos mais: o mercado da avaliação mental depende que não se pense, preferencialmente. É próprio da prática da avaliação gerar uma radical demissão do pensamento, visto que o avaliador se encontra normalmente dispensado de interrogar quanto à natureza mesma daquilo cuja avaliação ele oferta no mercado. Cabe a ele somente encontrar o equivalente numérico que lhe possa dar a medida do que se propõe avaliar, pouco lhe importando a razão de ser ou a finalidade do que está sendo avaliado. O que está em questão, na transformação reificante dos homens em instrumento ou coisa útil, é justamente deles fazer algo de comportamento previsível e funcionamento calculável. Nesse sentido, a ideia de se tomar a massa dos indivíduos como um conjunto das coisas instrumentais igualmente requer a suspensão de todo questionamento singular cujo desfecho não admite cálculo estatístico.

Se Lacan, já há muito, havia denunciado a inconsistência de todo projeto que busca tratar o psiquismo nos termos mecânicos de uma causalidade física (sua “Proposta sobre a causalidade psíquica” data de 1946), ele não tardaria tampouco a denunciar a falácia de reificação ou coisificação do sujeito, em sua “Intervention sur le transfert”. Todo esforço da psicologia em objetivar o indivíduo é infundado, escreveria ele, em 1951, por desconhecer que o que conta são as determinações dialéticas do sujeito: Dora, diante do seu pai, é visivelmente distinta de Dora, diante da Sra. K, e assim por diante.

Não distante de Lacan, S. Gould por sua vez reconheceria, nessa mesma falácia reificante, a tentação de converter conceitos abstratos, usados para designar faculdades mentais, em entidades autônomas : quando, por exemplo, tomamos a palavra ‘inteligência’, “esse extraordinariamente complexo e multifacetado conjunto de capacidades humanas”, e mediante tal estenograma dela fazemos uma coisa unitária, sentimo-nos autorizados a criar procedimentos standard de uma ciência que virtualmente dita a localização e o substrato físico que devem ser procurados para ela. Posto que o cérebro é o lugar da mentalidade, a inteligência deve ali residir. Temos então o cérebro de Einstein, sobre o qual R. Barthes escreveria um provocante verbete, lembrando que, para a ideologia, o super homem sempre comporta alguma dose de reificação. Órgão antológico que se tornou uma verdadeira peça de museu, o cérebro de Einstein se veria disputado por dois hospitais, como se ali estivesse um aparelho insólito, cujo mecanismo poder-se-ia enfim desmontar. Ao cérebro se pede que pense na relatividade, mas sem se indagar o que significa “pensar em…”, como se o cérebro produzisse pensamentos do mesmo modo que o moinho produz a farinha.

Seja como for, não é preciso ser especialista em Economia Política para reconhecer, nesse processo de reificação instrumental que converte sujeitos em produtos substanciais mensuráveis, prontos para serem lançados no mercado, um procedimento organicamente solidário do modo de organização da produção capitalista. É patente, nesse esforço de estabelecer critérios de equivalência formal, o processo que se realiza com os objetos reduzidos à forma de mercadoria. Como bem viu Lukacs, a suposição coisificante da equivalência é o verdadeiro princípio que governa esse modo de produção. Se a prática de avaliação psicológica encontra finalmente ali seu mercado, é porque, com a moderna análise do processo de trabalho, a mecanização racional estende seus direitos à própria alma do trabalhador, visando “facilitar sua integração em sistemas racionais especializados e sua redução em conceitos estatisticamente viáveis”.

Mas, embora o princípio inexplícito da avaliação esteja dado na ideia de lançar no mercado o produto homem enquanto valor mensurável de utensílio, é preciso igualmente enfatizar, junto a Canguilhem, que a utilização do homem-utensílio, por ela mesma, não é fato do psicólogo avaliador. Esse mercado é constituído por aqueles que lhe demandam relatórios ou diagnósticos, nos diversos campos em que o avaliador oferta seus serviços. Por esse motivo, prossegue Canguilhem, o avaliador opera, na maior parte das vezes, como um prático profissional cuja ciência é inteiramente inspirada pela pesquisa de leis de adaptação a um meio sócio-técnico – e não a um meio natural – o que sempre confere a suas operações de medida uma significação de expertise. Se quisermos, contudo, efetivamente esclarecer o que vem a ser o meio sócio-técnico sobre o qual hoje se constitui o mercado do mental, não podemos deixar de observar que nossa realidade já se desloca consideravelmente da vertente utilitária descrita por Canguilhem, em que vigorava a definição instrumental do sujeito concebido como valor de uso.

Ao que tudo indica, o sujeito funcional de nossa atual sociedade de consumo, encontra-se determinado por um modo de relação ao gozo que ultrapassa os limites de sua determinação utilitária. Isso se dá na medida em que o discurso do capitalismo não somente reduziu o valor de uso a um simples meio de circulação do capital, como também fez de sua própria finalidade – a circulação do capital na forma de uma contínua produção de mais valia – um movimento sem fim, consagrado a se auto-reproduzir indefinidamente. É a mais-valia, e não o valor de uso, que nesse nível se torna o princípio de organização da economia , conduzindo, assim, à produção inesgotável dos objetos do gozo que por si só excede a toda forma de contenção subjetiva, cuja contrapartida seria a constituição de um sujeito por sua vez determinado por uma relação de obrigatoriedade ao gozo e ao consumo.

Mas seja qual for o valor explicativo da descrição acima, ela ainda deixa sem esclarecimento o próprio princípio dessa imposição de gozo sobre o qual se organiza tal movimento. É provável que um pesquisador, quem sabe?, do início do século XXII, num momento se indague, não sem uma certa perplexidade, como esse fenômeno social foi possível, como foi que, nesse período, uma sociedade pôde estabelecer como modelo homogêneo, à grande massa de seres falantes, essa obrigação de gozo que se colocou a serviço de uma ideologia do consumo. De que maneira – perguntar-se-ia nosso historiador imaginário – terá sido possível socialmente impor o contraditório dever de ser feliz, contraditório do momento em que toda sociedade sempre dependeu, para se constituir, da renúncia de satisfação à qual ela obriga a seus membros? Como pôde acontecer que o supereu de nossa época, no lugar de exigir a abdicação ao gozo, como era o caso no tempo de Freud, tenha assumido a forma do imperativo “goze!”, estampado na publicidade de produtos safe sex do início do século XXI? Em que sentido, enfim, se pôde conceber essa paradoxal obrigatoriedade ao gozo, que em nosso tempo se desdobra no não menos paradoxal dever de ser feliz?

Responderíamos, então, ao nosso interlocutor fictício, que por mais contraditória que pareça a articulação, acima indicada, no binômio dever-felicidade, a condição de obrigatoriedade ao gozo não é, na realidade, um fenômeno tão impensável assim. Podemos mesmo reconhecer certo tipo de obrigatoriedade ao gozo, no que tange à satisfação pulsional, no sentido referido por Lacan, em Televisão, de que todos somos, no nível acéfalo da pulsão, senão obrigatoriamente felizes, ao menos inevitavelmente satisfeitos: a pulsão se satisfaz invariavelmente, mesmo quando essa satisfação é percebida como desprazer ou como prazer culpado, ou indevido. Mas, ainda que a satisfação pulsional sempre ocorra, sejam quais forem os desvios que se possam colocar no seu circuito, a dimensão daquilo que própria – ou impropriamente – chamamos de felicidade comporta, por outro lado, um fator de contingência que se distancia dessa necessidade quase mecânica da descarga pulsional.

Essa contingência irredutível que levava Freud a dizer, em “O mal estar na cultura”, que “para a felicidade, não há nada preparado, nem no macrocosmo nem no microcosmo”, confirma-se filologicamente no fato, observado por J. Lacan, de que em quase todas as línguas a noção de felicidade apresenta-se nos termos de um encontro fortuito. Os lexemas tykhe, augurum, bonheur, Glück, Gelük, happiness, happen estão ali para atestar, na grande pluralidade das línguas, que não existe, para usarmos a linguagem da cibernética, nenhuma programação simbólica que possa organizar, de maneira previsível, a experiência da felicidade humana, assim como não há, no que diz respeito à parceria sexual, nenhum protocolo de condutas que possam conduzir a uma conjugalidade feliz.

Do mesmo modo, portanto, que não se pode delimitar o desejo como objeto de um enunciado no discurso do sujeito, posto que o desejo se coloca como causa no nível de sua própria enunciação, a felicidade não pode tampouco corresponder a um objeto do qual se poderia apropriar discursivamente. Distintamente de um produto visado no plano de sua fabricação, a felicidade, para retomar a feliz formulação extraída de A. Huxley por Sérgio Mattos, seria antes comparável ao carvão coke, no sentido de algo que se obtém como subproduto enquanto se está fazendo outra coisa. Se nos servimos dessa definição, é porque ela tem a vantagem de preservar a alteridade da felicidade com relação ao sujeito, ao mesmo tempo em que lhe oferta, na contingência do encontro, seu lugar como virtualidade indispensável.

É preciso, portanto, retornar ao nível acéfalo da pulsão, a montante, se assim se pode dizer, de todas as coordenadas simbólicas que presidem à constituição do sujeito desejante, para que se possa efetivamente alcançar essa necessidade mecânica da descarga pulsional. É apenas a partir dessa dimensão, por assim dizer, fisicalista do sujeito – dimensão em que o sujeito se reduz a uma fonte de constante tensão e descarga pulsional – que se pode falar numa obrigatoriedade de ser feliz, bem como fazer da felicidade um bem programável. Disso deriva, ao que suspeitamos, a necessidade de se proceder a uma nova espécie de “coisificação” do sujeito, do momento em que somente no nível mecânico das coisas se pode cercar o comportamento absolutamente previsível, ao abrigo do encontro e da contingência.

Não é, aliás, casual que a psiquiatria, que hoje se arvora a ofertar, no mercado do mental, o bem estar psíquico como produto acessível mediante protocolos farmacêuticos e guidelines comportamentais, tenha abandonado a teoria do sentido da qual ela podia se valer, no século passado, em sua vertente fenomenológica, para pensar o indivíduo nos moldes de um aparelho neuronal. Se ela hoje tenta organizar, de forma irrefutável, a convicção de que o psíquico é o cerebral, é porque precisa definir o pensamento como uma função localizável no cérebro e, assim, conceber o mental nos termos de uma necessidade comparável à que se encontra no plano da causalidade física. Tudo se joga na possibilidade de se reduzir o homem ao cérebro, aqui pensado como uma máquina de tratar informações cujas operações seriam, em princípio, programáveis.

Daí se infere por que o corpo vem receber especial atenção na época de imposição da felicidade calculável: queiramos ou não, a corporeidade é a dimensão que melhor se presta a oferecer um suporte para se pensar o sujeito nos termos de um aparelho cujo funcionamento abrigaria uma necessidade previsível. Para Descartes, se os animais nada mais eram do que máquinas que respondiam a estimulações mecânicas advindas do mundo externo, os homens destes se distinguiam por conter a substância incorpórea da alma, enquanto princípio imaterial que governava suas ações. Mas não tardaria muito para que o médico filósofo Julien Offray de La Mettrie publicasse, em 1748 – ou seja, 100 anos exatos após o “Tratado do Homem” de R. Descartes –, a polêmica obra “O homem-máquina”, considerada como o primeiro ensaio propriamente moderno de uma antropologia estritamente mecanicista. Contrariamente ao que pensava Descartes, La Mettrie consideraria a hipótese da alma uma idealização supérflua que em nada elucida o funcionamento do comportamento humano. Aos olhos de La Mettrie, os homens em nada se diferenciam dos animais, nem mesmo no que diz respeito a seu modo de agir, que em vários aspectos me mostra mais desprezível do que o comportamento da maioria dos primatas.

Ainda que pela alma se buscasse assegurar um princípio imaterial de exceção a distinguir o homem dos demais seres vivos, a supressão materialista dessa hipótese pelo pensamento científico moderno, longe de idealizar a percepção de nossa realidade corpórea, antes terminaria por produzir o seu aviltamento. O corpo deixa de ser o sacrário que até então encerrava, qual uma relíquia, a substância agalmática da alma, para ser considerado apenas enquanto disponibilidade perecível de satisfação. É por isso que devemos nos referir ao personagem libertino de Sade, e não ao Don Juan de Molière, se quisermos pensar as consequências dessa percepção moderna do corpo. Pois embora Don Juan pareça se aproximar do libertino moderno, ao romper com as normas sociais de retenção do prazer, ele ainda permanece cativo do discurso pré-científico que confere ao corpo um poder narrativo, revestindo-o de imagens metafóricas e virtudes alusivas. Afora isso, por mais que se multipliquem suas oportunidades de gozo, Don Juan ainda depende da perspectiva do encontro que, como sabemos, é intolerável a uma visão fisicalista do sujeito.

Totalmente diverso é o modo de percepção do corpo sadeano, que se dá a ler tal como a ciência o descreve: um dado mecânico, material, desprovido de virtudes narrativas. Só existem a vibração mecânica e a secreção material dos humores no gozo do libertino, para quem o corpo só vale como uma multiplicidade de órgãos, sem unidade interior nem transcendência. Do mesmo modo que um geólogo analisa e esquadrinha a Serra do Curral, para nela definir as melhores possibilidades de extração de minério de ferro, sem se perguntar pelo sentido que a montanha pode ter para um belorizontino, o corpo sadeano será exposto, recortado e inventariado segundo uma combinatória significante que dele visa extrair o máximo de gozo. O corpo nada tem a dizer: ele nada mais é do que uma maquinaria a ser ordenada conforme o programa estabelecido pelo cientista libertino.

Valor sem valor, esse corpo moderno, que Sade antecipa, somente se presta, em nossa contemporaneidade, à expansão quantitativa da função instrumental de gozo a qual nos obriga o dever de ser feliz. A imprensa ocidental que eloquentemente exibe a repressão sexual nos países fundamentalistas, em contraponto com a liberdade sexual que nossa sociedade supostamente conquistou, omite propositalmente que nossa sociedade, desprovida de crença, embora tenha retirado do sexo a imposição moral de sua contenção, nem por isso o desmoralizou. A moral agora se manifesta, conforme enfatiza Alain Badiou, na forma do hedonismo licencioso, no modo do imperativo de gozo que se vê tanto na manipulação desenfreada dos corpos pelas cirurgias plásticas, quanto nas exortações pornográficas que nos impõem uma coerção tão intensa quanto aquela que antigamente nos impedia de gozar.

O que dizer, então, a propósito da posição a ser adotada pela psicanálise, face a essa percepção contemporânea do sujeito referido a seu suporte corporal, reduzido a seu valor de consumo e de gozo? Certamente, uma série interminável de coisas, impossível de listar aqui. Seria talvez mais importante situar, para não nos perdemos num mar de propostas, o que a psicanálise não deve dizer. A psicanálise, em nosso entender, não deve, sobretudo, exortar a civilização a uma retomada do sentido, para além do gozo, através de uma revalorização anacrônica das representações emblemáticas do corpo, como também não deve re-introduzir nada que se assemelhe a um fator equivalente à hipótese da alma como princípio de transcendência da realidade corporal onde se abrigaria a hipótese do sujeito para além do corpo. A procura da felicidade não deve, tampouco, constituir para a psicanálise um guia de conduta, até porque a questão da felicidade, tal como ela hoje se apresenta, não se refere a nada, a não ser, como diz V. Safatle, a uma série de imagens impostas pelo sistema de reprodução de formas de vida sob a égide do capitalismo. Seria então o caso de dizer, segundo sugere V. Safatle, que a função da psicanálise consiste em reconduzir a subjetivação corporal do sexo e do gozo a um regime de indiferença com relação às normas de felicidade da cultura? Talvez sim, por que não? Pois é somente nos mantendo indiferentes em relação ao sexo e ao corpo, no sentido não de desconsiderá-los, mas de não nos valermos de nenhum discurso normativo sobre eles, que poderemos lançar, finalmente, a possibilidade de agenciar formas singulares que, como tais, não servirão de modelo nem de medida à realização de ninguém.

REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS

BADIOU, A. (2005) Le siècle. Paris : Seuil.
BARTHES, R. (1957). Mythologies. Paris: Seuil.
CANGUILHEM, G. (1966) Qu’est-ce que la Psychologie ?. Cahiers pour l’Analyse 1/2, 77-86.
CASTRO, R. (1996) A estrela solitária: um brasileiro chamado Garrincha. S.P.: Companhia das Letras.
FOUCAULT, M. (1977). “L’Œil du pouvoir”, in BENTHAM, J. Le panoptique, Paris, P. Belfond.
FREUD, S. (1974) O mal-estar na civilização. In __, Obras completas, Standard, v. XXI. Rio de Janeiro: Imago.
GOULD, S. (1981). The mismeasure of man. N.Y.: W. Norton & Co.
LA METTRIE, J. (1981) L’Homme-machine. Paris: Denoel.
LACAN, J. (1966). Écrits. Paris: Seuil.
LACAN, J. (1973). Le séminaire, livre XX – Encore. Paris: Seuil.
LACAN, J. (1974). Télévision. Paris: Seuil.
LUKÁCS, G. (1971) History and Class Consciousness. London: Merlin Press Ltd.
TEIXEIRA, A (Relator), “O dever de ser feliz”, in FUENTES, M. & VERAS, M. (2008). Felicidade e sintoma: ensaios para uma psicanálise no século XXI. São Paulo: Corrupio.

*Antônio Teixeira é psicanalista membro da Escola Brasileira de Psicanálise e da Associação Mundial de Psicanálise, psiquiatra, membro conselheiro (Advisory board) da International Society of Psychoanalysis and Philosophy, professor da UFMG e colunista do Blog da Subversos. Gilson Iannini tem formação específica em psicanálise e é professor-adjunto do Departamento de Filosofia da Universidade Federal de Ouro Preto (UFOP).

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Por Fátima Pinheiro*

As coisas são feitas de esquisitices, nos diz Lacan, quando se pergunta se este não seria o caminho futuro esperado pela psicanálise – o de se dedicar suficientemente à esquisitice [1] . A arte contemporânea não só nos aproxima das esquisitices como nos convida a interrogar sobre elas.

Neste ensaio vamos indagar sobre o corpo na arte e seus limites, encontro que leva as últimas consequências a operação que joga com a presença e a ausência dos semblantes. Confluência que pode induzir ao pior ao mostrar um real sem véu, a partir do corpo despojado de qualquer semblante.

Nas décadas de 60 e 70 a arte produziu um paradoxismo de estilos[2], o que significa que não era preciso nem mesmo ser um objeto visual palpável para ser considerada uma obra de arte visual, assim como não havia uma forma especial para a aparência das obras de arte. Exemplo disso é a não diferença entre a Brillo Box de Andy Warhol e as caixas de Brillo do supermercado. Os artistas ao afirmarem uma ideologia libertária se sentiam livres para fazer arte da maneira que desejassem. Este foi o momento fecundo para o aparecimento da body-art ou arte do corpo, que embora esteja associada à performance não trata de produzir representações sobre o corpo, como se observa em toda a trajetória da história da arte, mas ao contrário apresenta o corpo de forma fragmentada, evidenciando a perda da totalidade encarnada pela arte renascentista. Embora a body-art tenha surgido somente em 1969 já havia artistas que trabalhavam o corpo como suporte para intervenções, representantes de uma linhagem radical de vertente sado- masoquista como, por exemplo, os do Acionismo Vienense (1965), Wiener Aktionsgruppe, ou o “Grupo de Acção de Viena”, onde se destacaram Arnulf Rainer (1929), Hermann Nitsch (1938), Günter Brus (1938) e Rudolf Scwarzkogler (1940-1969) [3].

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Esses artistas inicialmente trabalhavam o corpo como extensão do campo pictórico, passando aos poucos a utilizar substâncias reais em suas intervenções: o sangue jorrado sobre corpos humanos ou de animais fazia parte de suas ações[4]. Mais tarde realizaram ações transgressoras de tabus sociais, assim como ações ritualísticas que tangenciavam questões sexuais, onde enfatizavam as funções orgânicas, tais como: urinar, defecar, vomitar revelando o excesso de gozo no corpo. De forma frequente o corpo era submetido a queimaduras, sodomizações, ferimentos, marcando um limiar tênue entre a vida e a morte.

Rudolf Scwarzkogler foi um dos artistas do Wiener Aktionsgruppe que se destacou por explorar os limites do corpo através de suas ações performáticas realizadas entre 1965 e 1966. A primeira, Casamento, foi realizada frente a uma plateia, mostrando uma espécie de ritual invertido. No lugar de fórmulas socialmente aceitáveis de troca de anéis, votos de fidelidade e assim por diante – ele evoca imagens de contaminação (com a cor ‘clean’ azul) a partir da separação, de lesões, tortura e morte. As ações subsequentes foram executadas apenas para uma câmera. Nelas retirava camadas de sua pele com uma lâmina e depois se fotografava, enfaixado. Basicamente, as ações de Schwarzkogler, tais como os dos demais acionistas, têm uma forte conotação política, onde o corpo é alvo da crueldade, da repressão, humilhação e dor pela asfixia promovida pelo Estado capitalista.

Aos 29 anos, em 1969, Schwarzkogler, suicida-se criando um mito em torno desse fato, que alguns especulam como sendo uma passagem ao ato devido à automutilação, a amputação do seu próprio pénis diante do público em uma performance. Outros dizem que por ele ter sido bastante influenciado pela obra de Yves Klein teria simulado o Saut dans le vide (Salto no Vazio) famoso trabalho fotográfico do artista. Estas versões, porém, foram desmentidas por Keith Seward na Revista Artforum em 1994, alegando que o suicídio de fato ocorreu, contudo distante de uma plateia.

O que nos parece fundamental situar, finalmente, a partir dessas versões, é que a obra do artista, para além do próprio artista, produz efeitos no Outro, cria um espaço ficcional, resituando o corpo dentro do discurso. A resposta que a obra do artista faz surgir, portanto, é da ordem de uma produção, de um fazer, de uma ficção, que como afirma Miller [5] , está marcada pelo recanto do semblante. Assim a arte além de revelar de forma surpreendente os modos de gozo de nossa época nos aponta para o que ressoa do campo do Outro.

 

[1] Lacan, J. O triunfo da religião. Rio de Janeiro: Zahar Editor, 2005, p.64.
[2] Danto. A. Após o fim da arte- A arte contemporânea e os limites da história. São Paulo: Odysseus Editora, 2006.
[3] http://www.tate.org.uk/art/artists/rudolf-schwarzkogler-4823

[4] Matesco, V. Corpo, imagem e representação. Rio de Janeiro: Zahar Editor, 2009.
[5] Miller, J.A.”Coisas de fineza em psicanálise”. Documento de trabalho para os seminários de leitura da Escola Brasileira de Psicanálise, 2009.
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*Fátima Pinheiro é psicanalista, artista plástica e colunista do Blog da Subversos

Curadoria de imagens por Paula Delecave*
Texto: Wikipédia – a enciclopédia livre

 

William “Bill” Traylor (1854-1949) foi um Africano-Americano artista autodidata de Lowndes County, Alabama. Nascido em escravidão, Traylor passou a maior parte de sua vida trabalhando como um escravo e meeiro. Foi só depois de 1939, após a sua mudança para Montgomery, Alabama que Traylor começou a desenhar. Na idade de 85, ele pegou um lápis e um pedaço de papelão para documentar suas lembranças e observações. De 1939 a 1942, enquanto trabalhava nas calçadas de Montgomery, Traylor produziu cerca de 1.500 peças de arte.

Enquanto Traylor recebeu sua primeira exibição pública em 1940, não foi até o final de 1970, 30 anos após sua morte, que seu trabalho finalmente começou a receber mais ampla atenção. Aceitação recentes de Traylor como uma figura significativa do povo americano e de arte moderna foi fundada tanto nos esforços de Charles Shannon, assim como os gostos evolução do mundo da arte. Shannon, que encontrou pela primeira vez o trabalho de Traylor em 1940, trouxe Traylor para a atenção do mundo da arte maior. Desde então, a percepção do público e acadêmico da vida de Bill Traylor e trabalho tem sido em constante evolução. Realizado pela primeira vez como um exemplo de “primitivo” ou “fora” da arte, Traylor passou a deter uma posição central nas áreas de “autodidata” e arte moderna.

 

Bill Traylor , Carl Hammer Gallery Chicago

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Por Lucíola Freitas de Macêdo*

 

Antecedentes

Antes de entrar mais diretamente em nosso tema de trabalho desta noite, gostaria de relançar, a partir de nosso próprio campo, alguns pontos cruciais da fala do professor Newton Bignotto a propósito do tema da homogeneidade e da exceção na política. Parece-me especialmente interessante, para a nossa discussão, relançar o modo como Bignotto localiza uma espécie de cisão entre a política clássica, fundada, na lógica fálica, sob os auspícios das diferentes figuras da exceção – encarnadas no mundo grego pela figura do legislador, na Idade Média pela figura do Rei, e na modernidade pelo soberano –, e o traço homogeneizador da cultura contemporânea, o consumo. Digo cultura em vez de política contemporânea porque ele parece defender que a busca da homogeneidade é uma pretensão pré-política, pois apaga a marca da diferença como elemento constituinte do corpo social e da política desde a Antiguidade Clássica até o Estado Moderno, como também, sua figura fundante, a exceção. Não poderíamos, portanto, falar rigorosamente de política quando estamos no reino da homogeneização. Bignotto defende que o imperativo “todos iguais pelo consumo” se sustenta num modo de identificação pré-político, uma vez que resulta na eliminação da diferença como elemento de coesão social. O que estaria no horizonte do homem reduzido ao organismo e à sua condição pré-política, é, não propriamente, o horizonte da política, mas o que Michel Foucault chamou nos anos setenta de biopolítica.

O caminho feito por Bignotto levou-me a retomar um artigo que escrevi há alguns anos – “A biopolítica como política da angústia”[2] – à luz do que temos discutido neste momento de preparação para a nossa Jornada. Nesse texto, retomo a proposição de Miller em suas “Intuições milanesas”, da globalização como figura do não-todo na contemporaneidade, a partir da qual proponho e interrogo o problema da biopolítica como uma figura do não-todo.

Em psicanálise, quando falamos de homogeneização, estamos nos referindo à homogeneização dos modos de gozo, o que não deixa de confluir com a tese de Bignotto, ao localizar o consumo na contemporaneidade [3] como uma das máscaras do totalitarismo e da pretensão de homogeneidade.

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