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Por Antônio Teixeira

Ao pensar como a depressão se alterna com a exigência de satisfação nas rotas de felicidade que hoje se impõem na sociedade de consumo, ocorreu-me a imagem de uma outra intercalação. Eu pensei na alternância de asfalto e crateras das rodovias familiares a todos os mineiros que viajam de carro para o litoral nas férias, que nos obriga constantemente a fazer desvios e mudanças de faixas para chegar a nosso destino.

Conduzindo-me, então, por essa curiosa via, percebi que o problema, ali representado, adquire contornos ainda mais interessantes se pudermos supor, nessa mesma alternância, o caso nem tão inverossímil, sobretudo para quem viaja rumo ao sul da Bahia, passando por Nanuque, em que a extensão das crateras ultrapassa a extensão do asfalto. O que mais aborrece não são tanto os buracos, dizia-me, jocosamente, o motorista de caminhão com quem travei diálogo num posto de abastecimento; o pior mesmo são os pedaços de asfalto que sobram ali dentro. Somos obrigados a nos desviar constantemente dos restos de asfalto que permanecem nas extensas crateras que agora ocupam o lugar das estradas.
Não foi por acaso que resolvi tratar dessa versão extrema para pensar o problema das variações de humor. Ela me pareceu surpreendentemente condizente com a fala de um senhor de cinqüenta anos que se apresentou a mim como um deprimido grave, ao mesmo tempo em que se queixava de sua melhora clínica. Esse sujeito efetivamente depressivo, mas ao mesmo tempo fortemente apegado a sua desgraça, orgulhoso, por assim dizer, do pessimismo que enaltecia como sinal de profunda lucidez, um dia se pôs a comentar, com curiosa desolação, os efeitos de sua recente melhora de humor, na semana em que nascera o seu primeiro neto. “A minha tristeza”, ele me confessava, “é que a desgraça não é permanente e completa, há sempre alguma coisa que insiste em me deixar transitoriamente feliz.” A infelicidade do pessimista, como esse caso exemplarmente ilustra, é que as coisas não vão tão mal assim. Ele parecia perceber, naquele momento, que era preciso se desviar dos restos de contentamento que insistiam em se apresentar, de maneira sempre esparsa, na cratera da depressão em que ele havia configurado sua dor de existir.

Se adotarmos, então, ainda que provisoriamente, o ponto de vista desse interessante paciente, tão afeito a seu sombrio pessimismo, podemos afirmar que a posição depressiva, longe de ser um transtorno do funcionamento mental, como fazem crer os manuais de psiquiatria, pode ser efetivamente concebida como uma experiência de lucidez. Maria Rita Kehl acerta ao dizer que, a rigor, o sujeito depressivo não deixa de ter razão. O depressivo nos expõe, em sua cogitação ruminante, a inconsistência e a precariedade dos laços que nos prendem à ilusão da rodovia sobre a qual se apoia nossa intencionalidade subjetiva. Pois o depressivo bem sabe que o asfalto, para prosseguir nessa comparação, é, quando muito, a materialização transitória e perecível de um semblante de pista, uma improvisação precária e inconstante do que supomos ser um caminho, o qual, no fundo, não passa de um manto provisório de piche que logo se irá com as primeiras chuvas. O que existe, no fundo, como real, em definitivo, é a cratera que se revela na erosão contínua da pista, é a terra lamacenta que ao asfalto se mistura até torná-lo dela completamente indistinto, é o pó, como se diz no Eclesiastes, a que mais cedo ou mais tarde retornaremos todos.

Mas, seja qual for a margem de razão de nosso deprimido, é perceptível que a adoção desse modo de certeza implica numa tomada de posição particular, frente ao real, determinada como uma paixão pelo definitivo, pelo que sempre retorna na figura do mesmo. Tal como se ilustra no caso mencionado por Freud, em seu ensaio sobre a transitoriedade, do triste poeta que deprecia toda beleza da paisagem florescente do verão, por sabê-la fadada ao desaparecimento no inverno, o sujeito depressivo se recusa a usufruir do transitório por antecipar que só a extinção tem permanência. De sorte que quando ele reafirma, em sua retórica sombria, que, no fundo, a verdade da pista é a erosão da terra, que, no fundo, só resta a dispersão inexorável da poeira e a expansão contínua do buraco, o emprego recorrente da locução adverbial “no fundo” não deixa de chamar nossa atenção. Essa recorrência claramente revela sua necessidade sintomática de se ater ao real como constância inevitável do pior, sob as superestruturas ficcionais da linguagem que sempre variam. Ao tomar o real como o que se revela ineludível e constante, o depressivo aferra-se à certeza escatológica de que somente têm realidade os escombros que restam quando todas as operações do semblante terão finalmente se desvanecido.
Dessa paixão pelo resto, enquanto real definitivo, deriva, por sua vez, os efeitos de lassidão ou de negligência em relação a tudo que se assemelhe a uma pista, que convoque algum tipo de intencionalidade. Essa negligência, que na época medieval receberia dos pais da Igreja o nome de acedia, manifesta-se na dispersão ou na falta de adesão do deprimido que tudo observa descompromissadamente, sempre antevendo, nos esforços de construção da estrada, a poeira que jaz sobre a pista erodida. É importante, todavia, não confundir essa dispersão negligente com a atitude alheia do flaneur presente na lírica de Baudelaire. Ali, o comportamento errante do dandi traz consigo o desígnio secreto de se distinguir dos demais, de não pertencer à multidão com a qual se mistura. Já a negligência depressiva diz antes respeito à evasão da mente, descrita por Agamben, em “o demônio do meio dia”, como condição do sujeito que se tornou incapaz de perseverar ou de aderir a qualquer projeto, disperso no discorrer de fantasia em fantasia.
Pode-se, aliás, encontrar uma representação contemporânea dessa evagatio mentis nos Ensaios de Escola, de Teodoro Assunção, quando ele descreve a experiência do telespectador insone, armado de seu telezapping, que troca incessantemente de canal sem conseguir se fixar em programação nenhuma. Interessa-nos particularmente notar, na descrição dessa experiência múltipla, que o signo que se revela no leque absurdamente diversificado de programações da TV a cabo, seja mais uma vez a repetição do mesmo: “No interior (ou mais precisamente na superfície) de um universo variado de imagens e falas regido pela pressão mercadológica de produzir novidades, está a triste sensação de mesmidade. Dos fragmentos assim recortados, a memória que resta no dia seguinte é opaca e confusa e se assemelha estranhamente à memória de qualquer outra madrugada no zapping televisivo”.

A multiplicidade de informações variadas que a sociedade de consumo oferta ao culto contemporâneo da distração, resume-se assim na uniformidade monótona da massa de fragmentos marcada precisamente, como nota Teodoro Assunção, pela ausência ou nulificação de qualquer virtude informativa. Nesse sentido, se a finalidade da cultura de massa é efetivamente, como já observara S. Kracauer, a de nos manter ao máximo distraídos, amarrados à periferia das informações dispersas, para que não nos precipitemos no vazio dessa nulificação, a queda na condição depressiva, a seu modo, revela a falência ou a insuficiência desse evitamento periférico. Não deve, por esse motivo, nos causar espanto que a sociedade de consumo se recuse a recolher na experiência depressiva qualquer tipo de ensinamento, tratando-a ora como um transtorno a ser corrigido quimicamente, ora como um padrão adaptativo errôneo. A negligência do deprimido traz à tona a verdade subjacente ao culto da distração do qual a ideologia do consumo não quer saber, no sentido em que ela expõe, sob a vertente das direções múltiplas ali ofertadas, a mesmidade tediosa e nula da direção nenhuma.
Mas como pensar, então, desde a perspectiva psicanalítica, o problema da condição depressiva, seja no que diz respeito ao valor de verdade que essa experiência encerra, seja no que concerne à posição que a ela mesma adota em relação à percepção contemporânea da depressão? Diríamos, para irmos direto ao ponto, que a psicanálise efetivamente não reprova a depressão, como o faz o conjunto atual de nossa sociedade de consumo, que de fato ela concede sua margem de razão ao sujeito deprimido. Mas, não sem acrescentar que muito embora reconheça o valor de verdade que o sofrimento depressivo revela, no que concerne à condição de desamparo inerente ao ser falante, nem por isso a psicanálise deixa de formular um julgamento ético sobre a depressão. Esse julgamento ético diz respeito ao questionamento endereçado à lassidão depressiva, a propósito da paixão escatológica pelo mesmo, na forma da ruína, que o sujeito tomado por sua verdade pretende exibir no fundo de toda experiência.

Pois, ainda que a psicanálise consinta, até certo grau, com a posição depressiva, afirmando que efetivamente nada na vida e no mundo faça por si só sentido, que toda geração de sentido certamente se suporta de algum tipo de ficção discursiva contingente e provisória, ou ainda, que toda estrada, para voltarmos à ilustração do cartaz, nada mais é do que a materialização precária e variável de algum tipo de semblante, esse mesmo semblante nem por isso deve ser negligenciado pelo psicanalista. O semblante do qual o depressivo descuida, por ser variável, contingente e transitório, deve ser objeto de cuidado do psicanalista por essas mesmas razões. Se ao analista importa expor a natureza de semblante das determinações discursivas que definem o modo de existência do analisante, é pela razão prática de que somente ao trazer à luz a contingência dessas determinações que ele permite ao sujeito tanto desconstruí-lo, como se reposicionar mediante o agenciamento de novos modos de configuração. Mas isso não significa que a psicanálise desqualifique o semblante por ser necessariamente ficcional, contingente ou transitório, nem tampouco que ela pretenda, em sua prática, produzir um sujeito desancorado de qualquer relação ao semblante. Assim como, para Freud, seria um erro supor que a transitoriedade de alguma coisa implica sua perda de valor, como faz crer o jovem poeta pessimista mencionado em seu ensaio sobre a Transitoriedade, incapaz de usufruir da paisagem de verão por antecipar sua extinção no inverno, o psicanalista sabe, em sua prática, que é precisamente por ser ficcional, contingente e transitório que o semblante admite ser desconstruído, mas que nem por isso ele deve deixar de ser objeto de zelo e atenção. De sorte que, ali onde o deprimido, em sua paixão pelo permanente e definitivo, desapega-se dos valores ficcionais transitórios e contingentes, enunciando a conhecida fórmula deceptiva: isso não passa de um mero semblante, o analista responde com a advertência: atenção, frágil, esse lado para cima; isso pode ser desmontado, mas cuidado: parece ser um semblante banal, mas pode também ser um espécime raro de semblante, em vias de extinção.

REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS

AGAMBEN, G. [1942]. Estâncias. Belo Horizonte: Editora UFMG, 2007.
ASSUNÇÃO, T. Ensaios de escola. Belo Horizonte: 7 Letras, 2003.
FREUD, S. [1915]. “Vergänglichkeit”. In G. W. Londres: Imago, t. X., 1999.
KRAKAUER, S. [1963]. O ornamento de massa. São Paulo: Cosac Naify, 200

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Por Antonio Teixeira*

Em 1958 corria a fama de que quando se tratava de Copa do Mundo, o jogador brasileiro era frouxo. Dizia-se que nos faltava fibra, que não tínhamos firmeza para os jogos decisivos, sendo frequentes, da parte dos jogadores, as queixas de dor de ventre na véspera das grandes partidas, assim como sintomas de insônia, ansiedade e nervosismo. A um mal disfarçado racismo, que atribuía essa situação à debilidade de nossa composição étnica, pouco a pouco se substituiria o ensejo por uma observação mais séria, supostamente apoiada, por sua vez, numa psicologia que se pretendia científica por se pautar em avaliações numéricas. Nesse contexto, se inauguraria o primeiro mercado para o tratamento mental de nosso fracasso esportivo, dando ensejo, por assim dizer, a uma saudementalização do escrete canarinho. Surgiria, assim, uma figura até então inusitada na comissão técnica da seleção brasileira: o psicólogo – representado por João Carvalhaes – chamado para diagnosticar e quem sabe remediar a situação, trazendo consigo sua bateria de testes de equilíbrio emocional e aptidão cognitiva.

Embora sejam escassas as passagens em que Rui Castro a ele se refere (elas se limitam a 3 páginas, para ser exato), duas informações a seu respeito merecem nossa atenção. Sabemos, em primeiro lugar, que a avaliação psicológica do jogador Garrincha foi absolutamente deplorável, a começar pelo preenchimento de sua ficha: ele escrevera “atreta” no espaço reservado para indicar o nome de sua profissão. No teste que lhe foi aplicado, Garrincha não obteve mais que 38 pontos num escore de 128; em termos comparativos, ele não estaria habilitado sequer para trabalhar como motorista de ônibus. Sabemos igualmente, em segundo lugar, que um certo Edson Arantes do Nascimento tampouco se qualificaria na avaliação de Carvalhaes, embora tenha se saído melhor do que Garrincha. Fez apenas 68 pontos no mesmo teste, e foi considerado infantil, destituído de agressividade e sem disciplina. Mas eis que a dupla formada por Pelé e Garrincha, ambos considerados inaptos a jogar como titulares pelo avaliador psicológico da seleção brasileira, inauguraria uma das mais grandiosas eras da seleção brasileira: a equipe jamais perderia uma só partida com os dois jogadores em campo, que nos deixaram cenas de jogadas absolutamente marcantes, tão memoráveis, para quem as viu, quanto a contemplação de uma tela de Matisse. O desenrolar dos fatos mostrou quem de fatos eles eram, avaliando assim o avaliador e fazendo com que ele fosse mantido, para a felicidade geral da nação, por longo tempo fora do cenário futebolístico.

Seria prazeroso lembrar-se da figura do avaliador, se ela se mantivesse congelada na imagem derrisória e cômica desse pobre João Carvalhaes. Mas nos preocupa hoje perceber, meio século após esse feliz episódio, que tal figura volta ao panorama do mercado mental e assume formas cada vez mais inquietantes. O avaliador hoje retorna em todos os níveis sobre a cena, trazendo sisudo e triunfante suas réguas e baterias de testes. Não é mais suficiente rir do avaliador, que de funcionário inepto de uma falsa expectativa agora parece exercer uma função condizente com o modo de organização que a sociedade atualmente exibe, na qual se estrutura o mercado da avaliação mental. Cabe-nos antes fazer o diagnóstico da situação da qual ele é o sintoma, para examinar de que modo se pode a ele responder.

É Canguilhem quem nos esclarece que a psicologia, ao se ofertar como uma teoria de avaliação das habilidades no mercado do trabalho, a partir, sobretudo, da revolução industrial, valeu-se de sua constituição, no século XIX, como disciplina do comportamento humano. Em sua composição se solidarizam uma biologia organizada na forma de uma teoria geral das relações entre organismos e meio, apoiada na dissolução da crença criacionista num reino humano distinto, assim como uma ideologia dos valores da sociedade industrial agora voltada para o aspecto instrumental da habilidade humana. O valor dado ao produto da competência técnica aumenta à medida que decresce o antigo valor atribuído à sabedoria. Com o igualitarismo difundido a partir do ideário da revolução francesa, a psicologia se afirma na forma de uma prática da expertise. Sua função é agora determinar objetivamente a capacidade técnica dos indivíduos, uma vez excluídos os valores atribuídos à casta, ao privilégio social, assim como a função antes enaltecida da atividade do pensamento.

Mas sejam quais forem suas motivações ideológicas, o que há de mais criticável na psicologia, assim formulada enquanto pretensa ciência das habilidades e dos comportamentos, diz menos respeito ao problema de sua limitação técnica do que à ausência de uma formulação clara do seu projeto instaurador. Ao aceitar o papel de uma fornecedora de critérios de aptidão, denuncia Canguilhem, a psicologia esquece-se de situar seu comportamento específico com relação às circunstâncias históricas e aos meios sociais nos quais é solicitada a propor seus serviços. Ela quer simplesmente se oferecer como instrumento para o mercado de seleção de trabalho, sem interrogar para quê ou para quem ela está funcionando. E se ela recusa como inútil qualquer questionamento filosófico acerca desse propósito de tomar a habilidade como uma característica a definir os critérios de avaliação, é porque a ideia da utilidade lhe serve de esteio. Sob a condição, é claro, de que essa ideia de utilidade seja extraída, de modo necessariamente inexplícito, da definição instrumental do homem.

Não é supérfluo frisar o caráter “necessariamente inexplícito” dessa definição instrumental do homem, a considerar que tal ausência de explicitação aqui não decorre de uma insuficiência contingente. Trata-se antes, prossegue Canguilhem, de um princípio que não pode, por razões estruturais, ser fornecido explicitamente: esse princípio somente funciona se permanecer ausente de qualquer formulação. Pois é a própria noção instrumental do homem, como meio de utilidade, que se encontra estruturalmente carente de uma finalidade que a justifique: os fins alcançados instrumentalmente se tornam, por sua vez, instrumentos para outra finalidade que os transcendem, sem que se possa definir, no interior desse circuito instrumental, qual seria a finalidade última. É, por conseguinte, necessário, para que o circuito instrumental continue a funcionar, que não se interrogue quanto a sua finalidade; sua exposição colocaria em suspenso o próprio sentido de instrumento em torno do qual gira esse circuito.

Inútil, portanto, perguntar, como o faz Canguilhem, pelo que leva os psicólogos a se ofertarem, no mercado da avaliação mental, como instrumentos de uma ambição de tratar o homem como instrumento. Tal pergunta coloca a perder o próprio sentido da prática de avaliação. Para que a oferta da avaliação continue, é preciso que não se pense nisso. Diríamos mais: o mercado da avaliação mental depende que não se pense, preferencialmente. É próprio da prática da avaliação gerar uma radical demissão do pensamento, visto que o avaliador se encontra normalmente dispensado de interrogar quanto à natureza mesma daquilo cuja avaliação ele oferta no mercado. Cabe a ele somente encontrar o equivalente numérico que lhe possa dar a medida do que se propõe avaliar, pouco lhe importando a razão de ser ou a finalidade do que está sendo avaliado. O que está em questão, na transformação reificante dos homens em instrumento ou coisa útil, é justamente deles fazer algo de comportamento previsível e funcionamento calculável. Nesse sentido, a ideia de se tomar a massa dos indivíduos como um conjunto das coisas instrumentais igualmente requer a suspensão de todo questionamento singular cujo desfecho não admite cálculo estatístico.

Se Lacan, já há muito, havia denunciado a inconsistência de todo projeto que busca tratar o psiquismo nos termos mecânicos de uma causalidade física (sua “Proposta sobre a causalidade psíquica” data de 1946), ele não tardaria tampouco a denunciar a falácia de reificação ou coisificação do sujeito, em sua “Intervention sur le transfert”. Todo esforço da psicologia em objetivar o indivíduo é infundado, escreveria ele, em 1951, por desconhecer que o que conta são as determinações dialéticas do sujeito: Dora, diante do seu pai, é visivelmente distinta de Dora, diante da Sra. K, e assim por diante.

Não distante de Lacan, S. Gould por sua vez reconheceria, nessa mesma falácia reificante, a tentação de converter conceitos abstratos, usados para designar faculdades mentais, em entidades autônomas : quando, por exemplo, tomamos a palavra ‘inteligência’, “esse extraordinariamente complexo e multifacetado conjunto de capacidades humanas”, e mediante tal estenograma dela fazemos uma coisa unitária, sentimo-nos autorizados a criar procedimentos standard de uma ciência que virtualmente dita a localização e o substrato físico que devem ser procurados para ela. Posto que o cérebro é o lugar da mentalidade, a inteligência deve ali residir. Temos então o cérebro de Einstein, sobre o qual R. Barthes escreveria um provocante verbete, lembrando que, para a ideologia, o super homem sempre comporta alguma dose de reificação. Órgão antológico que se tornou uma verdadeira peça de museu, o cérebro de Einstein se veria disputado por dois hospitais, como se ali estivesse um aparelho insólito, cujo mecanismo poder-se-ia enfim desmontar. Ao cérebro se pede que pense na relatividade, mas sem se indagar o que significa “pensar em…”, como se o cérebro produzisse pensamentos do mesmo modo que o moinho produz a farinha.

Seja como for, não é preciso ser especialista em Economia Política para reconhecer, nesse processo de reificação instrumental que converte sujeitos em produtos substanciais mensuráveis, prontos para serem lançados no mercado, um procedimento organicamente solidário do modo de organização da produção capitalista. É patente, nesse esforço de estabelecer critérios de equivalência formal, o processo que se realiza com os objetos reduzidos à forma de mercadoria. Como bem viu Lukacs, a suposição coisificante da equivalência é o verdadeiro princípio que governa esse modo de produção. Se a prática de avaliação psicológica encontra finalmente ali seu mercado, é porque, com a moderna análise do processo de trabalho, a mecanização racional estende seus direitos à própria alma do trabalhador, visando “facilitar sua integração em sistemas racionais especializados e sua redução em conceitos estatisticamente viáveis”.

Mas, embora o princípio inexplícito da avaliação esteja dado na ideia de lançar no mercado o produto homem enquanto valor mensurável de utensílio, é preciso igualmente enfatizar, junto a Canguilhem, que a utilização do homem-utensílio, por ela mesma, não é fato do psicólogo avaliador. Esse mercado é constituído por aqueles que lhe demandam relatórios ou diagnósticos, nos diversos campos em que o avaliador oferta seus serviços. Por esse motivo, prossegue Canguilhem, o avaliador opera, na maior parte das vezes, como um prático profissional cuja ciência é inteiramente inspirada pela pesquisa de leis de adaptação a um meio sócio-técnico – e não a um meio natural – o que sempre confere a suas operações de medida uma significação de expertise. Se quisermos, contudo, efetivamente esclarecer o que vem a ser o meio sócio-técnico sobre o qual hoje se constitui o mercado do mental, não podemos deixar de observar que nossa realidade já se desloca consideravelmente da vertente utilitária descrita por Canguilhem, em que vigorava a definição instrumental do sujeito concebido como valor de uso.

Ao que tudo indica, o sujeito funcional de nossa atual sociedade de consumo, encontra-se determinado por um modo de relação ao gozo que ultrapassa os limites de sua determinação utilitária. Isso se dá na medida em que o discurso do capitalismo não somente reduziu o valor de uso a um simples meio de circulação do capital, como também fez de sua própria finalidade – a circulação do capital na forma de uma contínua produção de mais valia – um movimento sem fim, consagrado a se auto-reproduzir indefinidamente. É a mais-valia, e não o valor de uso, que nesse nível se torna o princípio de organização da economia , conduzindo, assim, à produção inesgotável dos objetos do gozo que por si só excede a toda forma de contenção subjetiva, cuja contrapartida seria a constituição de um sujeito por sua vez determinado por uma relação de obrigatoriedade ao gozo e ao consumo.

Mas seja qual for o valor explicativo da descrição acima, ela ainda deixa sem esclarecimento o próprio princípio dessa imposição de gozo sobre o qual se organiza tal movimento. É provável que um pesquisador, quem sabe?, do início do século XXII, num momento se indague, não sem uma certa perplexidade, como esse fenômeno social foi possível, como foi que, nesse período, uma sociedade pôde estabelecer como modelo homogêneo, à grande massa de seres falantes, essa obrigação de gozo que se colocou a serviço de uma ideologia do consumo. De que maneira – perguntar-se-ia nosso historiador imaginário – terá sido possível socialmente impor o contraditório dever de ser feliz, contraditório do momento em que toda sociedade sempre dependeu, para se constituir, da renúncia de satisfação à qual ela obriga a seus membros? Como pôde acontecer que o supereu de nossa época, no lugar de exigir a abdicação ao gozo, como era o caso no tempo de Freud, tenha assumido a forma do imperativo “goze!”, estampado na publicidade de produtos safe sex do início do século XXI? Em que sentido, enfim, se pôde conceber essa paradoxal obrigatoriedade ao gozo, que em nosso tempo se desdobra no não menos paradoxal dever de ser feliz?

Responderíamos, então, ao nosso interlocutor fictício, que por mais contraditória que pareça a articulação, acima indicada, no binômio dever-felicidade, a condição de obrigatoriedade ao gozo não é, na realidade, um fenômeno tão impensável assim. Podemos mesmo reconhecer certo tipo de obrigatoriedade ao gozo, no que tange à satisfação pulsional, no sentido referido por Lacan, em Televisão, de que todos somos, no nível acéfalo da pulsão, senão obrigatoriamente felizes, ao menos inevitavelmente satisfeitos: a pulsão se satisfaz invariavelmente, mesmo quando essa satisfação é percebida como desprazer ou como prazer culpado, ou indevido. Mas, ainda que a satisfação pulsional sempre ocorra, sejam quais forem os desvios que se possam colocar no seu circuito, a dimensão daquilo que própria – ou impropriamente – chamamos de felicidade comporta, por outro lado, um fator de contingência que se distancia dessa necessidade quase mecânica da descarga pulsional.

Essa contingência irredutível que levava Freud a dizer, em “O mal estar na cultura”, que “para a felicidade, não há nada preparado, nem no macrocosmo nem no microcosmo”, confirma-se filologicamente no fato, observado por J. Lacan, de que em quase todas as línguas a noção de felicidade apresenta-se nos termos de um encontro fortuito. Os lexemas tykhe, augurum, bonheur, Glück, Gelük, happiness, happen estão ali para atestar, na grande pluralidade das línguas, que não existe, para usarmos a linguagem da cibernética, nenhuma programação simbólica que possa organizar, de maneira previsível, a experiência da felicidade humana, assim como não há, no que diz respeito à parceria sexual, nenhum protocolo de condutas que possam conduzir a uma conjugalidade feliz.

Do mesmo modo, portanto, que não se pode delimitar o desejo como objeto de um enunciado no discurso do sujeito, posto que o desejo se coloca como causa no nível de sua própria enunciação, a felicidade não pode tampouco corresponder a um objeto do qual se poderia apropriar discursivamente. Distintamente de um produto visado no plano de sua fabricação, a felicidade, para retomar a feliz formulação extraída de A. Huxley por Sérgio Mattos, seria antes comparável ao carvão coke, no sentido de algo que se obtém como subproduto enquanto se está fazendo outra coisa. Se nos servimos dessa definição, é porque ela tem a vantagem de preservar a alteridade da felicidade com relação ao sujeito, ao mesmo tempo em que lhe oferta, na contingência do encontro, seu lugar como virtualidade indispensável.

É preciso, portanto, retornar ao nível acéfalo da pulsão, a montante, se assim se pode dizer, de todas as coordenadas simbólicas que presidem à constituição do sujeito desejante, para que se possa efetivamente alcançar essa necessidade mecânica da descarga pulsional. É apenas a partir dessa dimensão, por assim dizer, fisicalista do sujeito – dimensão em que o sujeito se reduz a uma fonte de constante tensão e descarga pulsional – que se pode falar numa obrigatoriedade de ser feliz, bem como fazer da felicidade um bem programável. Disso deriva, ao que suspeitamos, a necessidade de se proceder a uma nova espécie de “coisificação” do sujeito, do momento em que somente no nível mecânico das coisas se pode cercar o comportamento absolutamente previsível, ao abrigo do encontro e da contingência.

Não é, aliás, casual que a psiquiatria, que hoje se arvora a ofertar, no mercado do mental, o bem estar psíquico como produto acessível mediante protocolos farmacêuticos e guidelines comportamentais, tenha abandonado a teoria do sentido da qual ela podia se valer, no século passado, em sua vertente fenomenológica, para pensar o indivíduo nos moldes de um aparelho neuronal. Se ela hoje tenta organizar, de forma irrefutável, a convicção de que o psíquico é o cerebral, é porque precisa definir o pensamento como uma função localizável no cérebro e, assim, conceber o mental nos termos de uma necessidade comparável à que se encontra no plano da causalidade física. Tudo se joga na possibilidade de se reduzir o homem ao cérebro, aqui pensado como uma máquina de tratar informações cujas operações seriam, em princípio, programáveis.

Daí se infere por que o corpo vem receber especial atenção na época de imposição da felicidade calculável: queiramos ou não, a corporeidade é a dimensão que melhor se presta a oferecer um suporte para se pensar o sujeito nos termos de um aparelho cujo funcionamento abrigaria uma necessidade previsível. Para Descartes, se os animais nada mais eram do que máquinas que respondiam a estimulações mecânicas advindas do mundo externo, os homens destes se distinguiam por conter a substância incorpórea da alma, enquanto princípio imaterial que governava suas ações. Mas não tardaria muito para que o médico filósofo Julien Offray de La Mettrie publicasse, em 1748 – ou seja, 100 anos exatos após o “Tratado do Homem” de R. Descartes –, a polêmica obra “O homem-máquina”, considerada como o primeiro ensaio propriamente moderno de uma antropologia estritamente mecanicista. Contrariamente ao que pensava Descartes, La Mettrie consideraria a hipótese da alma uma idealização supérflua que em nada elucida o funcionamento do comportamento humano. Aos olhos de La Mettrie, os homens em nada se diferenciam dos animais, nem mesmo no que diz respeito a seu modo de agir, que em vários aspectos me mostra mais desprezível do que o comportamento da maioria dos primatas.

Ainda que pela alma se buscasse assegurar um princípio imaterial de exceção a distinguir o homem dos demais seres vivos, a supressão materialista dessa hipótese pelo pensamento científico moderno, longe de idealizar a percepção de nossa realidade corpórea, antes terminaria por produzir o seu aviltamento. O corpo deixa de ser o sacrário que até então encerrava, qual uma relíquia, a substância agalmática da alma, para ser considerado apenas enquanto disponibilidade perecível de satisfação. É por isso que devemos nos referir ao personagem libertino de Sade, e não ao Don Juan de Molière, se quisermos pensar as consequências dessa percepção moderna do corpo. Pois embora Don Juan pareça se aproximar do libertino moderno, ao romper com as normas sociais de retenção do prazer, ele ainda permanece cativo do discurso pré-científico que confere ao corpo um poder narrativo, revestindo-o de imagens metafóricas e virtudes alusivas. Afora isso, por mais que se multipliquem suas oportunidades de gozo, Don Juan ainda depende da perspectiva do encontro que, como sabemos, é intolerável a uma visão fisicalista do sujeito.

Totalmente diverso é o modo de percepção do corpo sadeano, que se dá a ler tal como a ciência o descreve: um dado mecânico, material, desprovido de virtudes narrativas. Só existem a vibração mecânica e a secreção material dos humores no gozo do libertino, para quem o corpo só vale como uma multiplicidade de órgãos, sem unidade interior nem transcendência. Do mesmo modo que um geólogo analisa e esquadrinha a Serra do Curral, para nela definir as melhores possibilidades de extração de minério de ferro, sem se perguntar pelo sentido que a montanha pode ter para um belorizontino, o corpo sadeano será exposto, recortado e inventariado segundo uma combinatória significante que dele visa extrair o máximo de gozo. O corpo nada tem a dizer: ele nada mais é do que uma maquinaria a ser ordenada conforme o programa estabelecido pelo cientista libertino.

Valor sem valor, esse corpo moderno, que Sade antecipa, somente se presta, em nossa contemporaneidade, à expansão quantitativa da função instrumental de gozo a qual nos obriga o dever de ser feliz. A imprensa ocidental que eloquentemente exibe a repressão sexual nos países fundamentalistas, em contraponto com a liberdade sexual que nossa sociedade supostamente conquistou, omite propositalmente que nossa sociedade, desprovida de crença, embora tenha retirado do sexo a imposição moral de sua contenção, nem por isso o desmoralizou. A moral agora se manifesta, conforme enfatiza Alain Badiou, na forma do hedonismo licencioso, no modo do imperativo de gozo que se vê tanto na manipulação desenfreada dos corpos pelas cirurgias plásticas, quanto nas exortações pornográficas que nos impõem uma coerção tão intensa quanto aquela que antigamente nos impedia de gozar.

O que dizer, então, a propósito da posição a ser adotada pela psicanálise, face a essa percepção contemporânea do sujeito referido a seu suporte corporal, reduzido a seu valor de consumo e de gozo? Certamente, uma série interminável de coisas, impossível de listar aqui. Seria talvez mais importante situar, para não nos perdemos num mar de propostas, o que a psicanálise não deve dizer. A psicanálise, em nosso entender, não deve, sobretudo, exortar a civilização a uma retomada do sentido, para além do gozo, através de uma revalorização anacrônica das representações emblemáticas do corpo, como também não deve re-introduzir nada que se assemelhe a um fator equivalente à hipótese da alma como princípio de transcendência da realidade corporal onde se abrigaria a hipótese do sujeito para além do corpo. A procura da felicidade não deve, tampouco, constituir para a psicanálise um guia de conduta, até porque a questão da felicidade, tal como ela hoje se apresenta, não se refere a nada, a não ser, como diz V. Safatle, a uma série de imagens impostas pelo sistema de reprodução de formas de vida sob a égide do capitalismo. Seria então o caso de dizer, segundo sugere V. Safatle, que a função da psicanálise consiste em reconduzir a subjetivação corporal do sexo e do gozo a um regime de indiferença com relação às normas de felicidade da cultura? Talvez sim, por que não? Pois é somente nos mantendo indiferentes em relação ao sexo e ao corpo, no sentido não de desconsiderá-los, mas de não nos valermos de nenhum discurso normativo sobre eles, que poderemos lançar, finalmente, a possibilidade de agenciar formas singulares que, como tais, não servirão de modelo nem de medida à realização de ninguém.

REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS

BADIOU, A. (2005) Le siècle. Paris : Seuil.
BARTHES, R. (1957). Mythologies. Paris: Seuil.
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TEIXEIRA, A (Relator), “O dever de ser feliz”, in FUENTES, M. & VERAS, M. (2008). Felicidade e sintoma: ensaios para uma psicanálise no século XXI. São Paulo: Corrupio.

*Antônio Teixeira é psicanalista membro da Escola Brasileira de Psicanálise e da Associação Mundial de Psicanálise, psiquiatra, membro conselheiro (Advisory board) da International Society of Psychoanalysis and Philosophy, professor da UFMG e colunista do Blog da Subversos. Gilson Iannini tem formação específica em psicanálise e é professor-adjunto do Departamento de Filosofia da Universidade Federal de Ouro Preto (UFOP).

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por Antonio Teixeira*

Ao intervir sobre o tema do direito e da violência, mediante a leitura da versão cinematográfica realizada por S. Kubrick do livro A Laranja mecânica, de A. Burguess, parece-me importante enfatizar certos aspectos relativos à articulação antinômica dessas duas dimensões. Se, por um lado, pensamos a constituição do direito como resultante do esforço de coibir a violência, mediante a criação de um conjunto de regras destinadas a pacificar as relações entre os indivíduos, por outro lado esse conjunto de regras normalmente depende, para se constituir, de sua submissão à um princípio não regulado pelo sistema que ele permite. O fator que coíbe a violência se impõe violentamente, na forma de uma função de exceção.

Mas, muito embora tais considerações pareçam dizer estritamente respeito ao tratamento da questão do direito, referida ao modo de regulação política dos agrupamentos humanos, eu gostaria de transpor a discussão desse problema para o plano do debate epistêmico por motivos que logo irão se esclarecer. A despeito do divórcio aparente entre o discurso da ciência, estruturado normalmente como uma demonstração, e o discurso da política, constituído, no mais das vezes, ao modo da exortação, parece-me possível estabelecer um paralelo entre a constituição violenta do Universo das regras do direito, pela exceção fundadora da decisão política, e a constituição arbitrária do Universo das leis científicas, pela exceção fundadora da garantia divina2.

Pois assim como o poder constituinte que funda o conjunto das regras, no direito, necessita permanecer alheio ao campo por ele constituído, o fator que possibilitou a construção do universo das leis da ciência moderna, em sua fundação cartesiana, encontra-se originalmente excluído desse Universo. Se a ideia do Deus verdadeiro funciona como garantia de veracidade para as fórmulas estabelecidas pelo discurso científico, é porque a ciência se exime de interrogar pelos motivos que animam a vontade divina. A hipótese da mathesis universalis, da ciência universal que tudo abrange, na forma de “para todo x ciência de x”, comporta claramente uma exceção fundadora referida à decisão divina. Existe um x que não ciência de x: a vontade de Deus enquanto fundamento metafísico das leis científicas não pode ser objeto do exame científico.

O Deus da ciência, assim secularizado, retira-se do campo que sua hipótese determina, que é o espaço próprio do determinismo científico. O que determina o determinismo não se deixa determinar. O cientista, por sua vez, deixa de lado a exceção desse “x” cientificamente indeterminável, referido à intenção divina, para se ocupar com afinco do “para todo x ciência de x” relativo aos fenômenos naturais que ele se dedica a estudar. Ao deixar o bom Deus de lado, o cientista se tornou progressivamente ateu mais por uma questão de pertinência prática do que por uma decisão propriamente ética. Ele se tornou ateu por perceber que não convém ficar espreitando, em seu laboratório, a vontade de Deus por detrás da regularidade matemática de um experimento.
Disso resulta que não caberá mais ao cientista ficar se perguntando pelo porquê, pela razão de ser, ou pelo princípio metafísico subjacente aos fenômenos que ele examina. Thomas Kuhn tem razão ao dizer que um dos sintomas indicativos da ruína de um paradigma científico é o fato de seus representantes frequentarem o departamento de filosofia. Além de ateu, o cientista moderno não deve ser filósofo, salvo em sua aposentadoria. O cientista não deve filosofar, mas se contentar em aplicar mecanicamente as regras formais que a ciência matematizada autoriza, sem se perguntar pela legitimidade de seu procedimento. A instância ética da decisão não pode ser objeto de uma pesquisa científica, posto que é impossível formular cientificamente esse tipo de questão.

O que justifica, então, para irmos ao nosso ponto, essa digressão sobre o modo de funcionamento do discurso da ciência, numa intervenção sobre o tema do direito e da violência, é a perspectiva que esse desvio nos oferece para abordar a questão concernente ao discurso regulatório do direito e da decisão política. Na realidade, se eu me proponho a tratar desse tema através da leitura de “A Laranja mecânica”, na versão cinematográfica de S. Kubrick, é porque ali se ilustra, exemplarmente, o que ocorre quando adotamos o modelo da ciência como princípio de articulação da política com as regras do direito civil. Pois se o cientista, ao deixar de lado a exceção fundadora da ciência, opera com uma percepção do universo mecânico concebido como uma maquinaria, do mesmo modo o jurista, ao transpor essa concepção mecanicista do universo da ciência ao campo do direito, termina por deixar de lado, nesse automatismo da aplicação mecânica da regra ao caso previsto, a dimensão política da decisão que não pode ser tratada cientificamente. O que está em questão, tanto para Antony Burgess quanto para S. Kubrick, diz respeito a esse parasitismo da lei pela mecânica: ambos se interessam pelo que acontece no modelo moderno de organização social, arrimado na crença de que os conflitos se resolvem pela aplicação automática das regras formuladas na esfera do direito civil, suprimindo a dimensão política da decisão.

Esse ponto nos interessa particularmente, na medida em que a história infatigavelmente nos lembra o que ocorre quando se busca apagar a dimensão da exceção, reduzindo o poder político à função de administração mecânica das regras. O que se assiste é o retorno catastrófico, no real, da figura de exceção que se tentou suprimir. Não por acaso Jacques-Alain Miller reafirma, em ao menos três momentos de seu seminário sobre Carl Schmitt, que o preço a se pagar, ao se buscar estabelecer o regime do para todos, é o retorno de uma exceção ainda mais feroz na forma do líder totalitário (Miller, 2003, p. 256-269). Foi com o intuito, portanto, de abordar os efeitos relativos ao apagamento da exceção no regime burocrático do estado moderno que me pareceu conveniente retomar a leitura do romance de Antony Burgess.

Se a isso me proponho, é porque me parece que ainda está por se fazer uma leitura psicanalítica consequente desse mito eminentemente moderno que é Laranja mecânica. Salvo honrosas exceções, não há abuso em dizer que a maior parte dos comentadores se restringe a aplicar sobre esse romance, um pouco a torto e a direito, referências psicanalíticas no mais das vezes banais, concernentes aos instintos do Id não refreados pela cultura. Mas o problema que ali se coloca diz respeito a algo mais preciso do que supõe essa vulgata freudiana. Ele concerne aos efeitos gerados pela moderna supressão política da exceção fundadora que dá lugar ao sistema representativo do todos iguais, cujo corolário seria a figura, igualmente moderna, do Estado amputado do poder decisório, reduzido ao mero exercício da gestão administrativa.

Temos efetivamente motivos de sobra para localizar, em Laranja mecânica, a situação do moderno Estado que não governa, mas que administra o que já está estabelecido. Trata-se, segundo Jacques-Alain Miller, de um contexto facilmente identificável ao discurso universitário em que o S2 assume a posição de comando, no sentido em que a consulta ao saber e a aplicação mecânica de regras consensualmente estabelecidas vêm suportar, empiricamente, o ideal de extirpar, do horizonte da política, a função decisória de exceção. Isso fica perfeitamente visível na fala do personagem de Deltoid, o lastimável conselheiro pós-correcional de Alex e representante do jurisconsulto burocrata submisso à ditadura administrativa do carimbo (“uma grande mancha negra – diz ele – para cada um que não recuperamos”), quando confessa a sua impotência em tratar do problema ético da decisão: “estudamos o problema há quase um século, mas os estudos não estão nos levando muito longe. Você tem uma bela casa aqui, bons pais que te amam, você não tem um cérebro lá tão ruim. É algum diabo que entra em você?” (Burgess, 2004, p. 41)
A representação cênica desse regime administrativo, em que prevalece a uniformidade monótona do todos iguais, encontra-se também condizentemente ilustrada, na versão cinematográfica de Laranja Mecânica, pelo conjunto habitacional em que reside Alex: a municipal flat block, 18, A, Linear North. Kubrick irá ali se valer de locações que incluem os horrendos blocos de edifícios modernos, no entorno arquitetônico das moradias funcionais que mais se assemelham a aparelhos habitacionais, contendo, é claro, a necessária constatação de sua degradação: o galho de árvore atravessado no caminho, o elevador que não funciona com a porta de metal avariada que não abre nem se fecha, os corredores imundos e as paredes ornadas de afrescos pichados com grafites obscenos. É que o apagamento da exceção, nesse regime uniformizante do saber totalitário, termina por gerar, simultaneamente, em sua monotonia, tanto a revolta impotente das pichações quanto o automatismo da indiferença, do tédio e do descuido.

A bem dizer, não foi preciso esperar S. Kubrick para indicar, nessa deterioração, o corolário estético do regime administrativo moderno. O historiador A. Koyré já há muito havia notado na feiura arquitetônica um traço típico do nosso maquinismo funcional (Koyré, 1977, p. 342 e sq.), coisa facilmente constatável tanto nos horríveis bairros industriais que abrigam a classe operária na periferia das grandes cidades, quanto nos medonhos edifícios em forma de bloco dos campi universitários, concebidos para a classe média alta. Mas o escárnio de S. Kubrick pelos efeitos de degradação estética desse funcionalismo social leva sua câmara a mostrar, para além da arquitetura dos prédios, uma fealdade que invade o próprio estilo de vida das famílias: a ridícula imagem da mãe com seu estúpido cabelo colorido, sua conversa insossa com o pai na cozinha ornada por um girassol artificial kitsch ao lado do terno de segunda categoria, vêm compor a imagem perfeita de uma sociedade tediosa, obediente aos preceitos da administração sem risco.

É esteticamente patente, como se pode bem ver, não somente a absoluta falta de gosto, como também os efeitos de debilidade mental gerados pela subserviência bovina às regras mecânicas na comunidade moderna do todos iguais. Mas, quando a norma do para todos instaura, nesse regime administrativo, o reino da uniformização, o que irrompe, inevitavelmente, é a figura ainda mais brutal de um novo tipo de exceção. É o que vemos surgir em cega insurreição, nessa civilização desencantada, reduzida ao automatismo das regras, na figura do jovem delinquente, líder de gangue ao mesmo tempo cordial e feroz, protagonizado pelo personagem Alex.

Encarnação extrema do rebelde sem causa, em comparação ao qual seu protótipo Jim Stark, encarnado por James Dean, empalidece, A-lex, o sem lei, conforme o próprio nome indica, é o retorno, no real, da violência da decisão que o sistema representativo expurga. Indiferente ao conjunto das regras engendradas pela sociedade disciplinar, ele é quem ratifica e executa o célebre slogan do criminoso Charlie Manson: faça o inesperado, já que nenhum sentido faz sentido (Do the unexpected. No sense makes sense), como se num mundo desprovido de exceção, o inesperado fosse o único local em que uma decisão pudesse se abrigar.

Porém, a pura prática da violência gratuita não esgota o projeto de Alex. Se a feiura vem constituir, em associação com a monotonia e o tédio, o principal signo da sociedade mecanicizada, organizada em função do para todos iguais, o retorno feroz da exceção, encarnada pela figura de Alex, comporta necessariamente uma propensão estetizante, ilustrada tanto na singular beleza física do personagem quanto no encanto envolvente de sua narrativa repleta de neologismos. O monstro Alex é, antes de tudo, um formoso sedutor. Sua violência abriga um projeto estético que o distingue desse para todos uniforme da humanidade produzida nas fábricas do Estado utilitarista. É, aliás, por fidelidade a esse apelo estético que Alex recusa a se valer de uma suposta utilidade funcional da violência que ele pratica. Se ele não se preocupa em realizar crimes rentáveis, não é por uma questão de infantilidade ou amadorismo. Dandi contemporâneo da contracultura, Alex, tal como prescreve Baudelaire, não aspira ao dinheiro como algo essencial (Baudelaire, 2010, p. 62-63). Um crédito ilimitado já lhe é o bastante, conforme ele mesmo o diz, em resposta a George: “Já não tendes todas as veshkas que desejas? Se precisa de um auto, é só colher das árvores. Se precisa de tia pecúnia, você a toma. Sim? Por que essa súbita shilarnia para ser um porco capitalista?” (Burgess, idem, p. 54).

Diferentemente, portanto, da estética hippie que lhe precede, ilustrada, por exemplo, na peça musical Hair, lançada na Broadway em 1967, onde assistimos a uma reação pacifista calcada na recusa dos valores de conquista que justificavam a guerra deflagrada no Vietnã, a estética punk de Laranja Mecânica se opõe à pacificação mecânica da sociedade disciplinar, expondo a violência que esse poder recalca. Patrick Pessoa está certo ao dizer que o personagem Alex tem consciência do parentesco entre a ultraviolência e a arte de vanguarda, cuja ligação orgânica com o romantismo alemão está representada pela adoração de Beethoven. Em ruptura radical com o pacifismo mecânico da sociedade industrial, a arte de vanguarda retoma a reação estética do romantismo para se fazer valer não mais enquanto coisa a ser contemplada, conforme ocorre no caso da arte em sua concepção burguesa, mas para transtornar violentamente quem a presencia (Pessoa, 2010, p. 48).

Fica evidente, ao longo da narrativa de Alex que todo ato de violência está associado a um julgamento estético que exige, de imediato, uma transformação. Antes de espancar brutalmente o velho mendigo bêbado, Alex irá deplorar as horríveis canções que ele entoa. Antes de enfrentar a gangue de Billy Boy, Alex irá reprovar o terrível mau-gosto do “gordo e fedorento Billybode, Billyboy em peçonha”. É por isso, escreve Patrick Pessoa, que Kubrick encena o estupro como Alex o vê: um clichê vulgar que associa a violência sexual ao emblema nazista, num balé bizarro, carente de sentido estético, ao qual se opõe a cena de briga coreografada, como uma dança contemporânea que mostra a superioridade de Alex e seus drugues (idem, p. 46). Na perspectiva estetizante de Alex, “o único horror de uma cena é ser mal encenada, como ele demonstra na excelente paródia de “Singing in the rain”. Alex não somente leva ao pé da letra o que é estar “ready for love”, zombando da visão pueril do amor burguês representada por Gene Kelly, como também introduz um outro elemento central para a arte de vanguarda: a ênfase na materialidade do corpo, enquanto superfície capaz de afetar e ser afetada, em detrimento da abstração intelectual do espírito, comodamente instalado na distância da contemplação (idem, p. 47).

Daí se explica, entre outras coisas, seu rude desprezo pelo trabalho intelectual do escritor e sua estante repleta de livros. A verdadeira arte precisa afetar, causar transtorno. Ao atacar a Catlady, em sua casa repleta de peças de vanguarda, Alex se insurge contra a matrona que se apropria da insurreição da arte contemporânea para convertê-la em objetos inertes de adorno. Ela assim morre, conclui Pessoa, na paradoxal situação da burguesa amante da arte contemporânea que teme não só pela obra-propriedade que será destruída, como também pela propriedade-obra que irá destruí-la (idem, p. 48).

Assim como a arte é atravessada pela materialidade do corpo, a linguagem, em Laranja mecânica, não poderia ficar imune à materialidade sonora das onomatopeias, dos neologismos e das inflexões. No lugar em que a teoria do direito, em sua articulação com o discurso da ciência, propõe uma linguagem codificada que não dê margens a equívocos e a efeitos de sentido por assonâncias, faz parte do projeto estético do personagem Alex, que ao expectador leitor se dirige em primeira pessoa, introduzi-lo no universo de uma narrativa ao mesmo tempo bela e perturbadora. Seu efeito de estranheza se dá pela experiência de apreensão puramente sensível do sentido de vocábulos cujo código não conhecemos de antemão.

Não é casual, em vista disso, que após sua prisão, o tratamento disciplinar revele, no nível da linguagem, a violência da submissão da língua à sua codificação: Alex passa a ser o número 655321. Fica igualmente evidente, para além da arquitetura manifestamente panóptica do presídio que observamos em plano aéreo, que o controle disciplinar ilustrado pelo tratamento Ludovico, consiste em redomesticar o significante no plano representativo do significado que o discurso behaviorista autoriza. No lugar em que Alex se valia do nadsat, o interessante jargão neológico composto de onomatopéias, vocábulos russos e romenos, misturados ao cockney inglês, se lhe impõe violentamente no corpo, pela via do tratamento comportamental, a linguagem codificada e unívoca. Purificada dos equívocos da enunciação, a linguagem se restabelece em sua função representativa, transformando literalmente o seu portador numa laranja mecânica, ou seja, num mecanismo mental de evoluções previsíveis. “Quando somos saudáveis, explica-lhe a bondosa psicóloga behaviorista, reagimos ao abominável com medo e náusea. Você está se tornando saudável e amanhã estará mais saudável ainda.” É assim que os membros da equipe que lhe aplicam o tratamento Ludovico, vestido de branco, recebem-no com a máxima indiferença profissional possível. No lugar de observar as contorções de Alex, eles consideram somente os instrumentos que a registram.

Mas a estória, como todos que já assistiram a esse extraordinário filme bem sabem, não termina tão logo ali. Agora comportalmente normalizado, privado de desejo e iniciativa, Alex irá se deparar, para além das vítimas que reencontra pelo caminho, com aquilo que W. Benjamin nomeou de aparição espectral da polícia (Benjamin, 1916/1988, p. 133), nas figuras reformadas de George e de Dim. A violência que o estado administrativo recalca, ao fazer crer que todas as questões devam ser reguladas mediante a aplicação mecânica das regras jurídicas, retorna policialmente no espaço necessariamente equívoco da interpretação de suas regras, assim como em resposta aos fatores contingentes, mas nem por isso menos determinantes, que impedem que essas regras sejam aplicadas. A polícia ali retorna na forma da violência que não se justifica, sob a alegação de que de sua função injustificável paradoxalmente depende tanto a instauração quanto a manutenção mecânica do lugar da justificativa.

REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS
Baudelaire, C. O pintor da vida moderna. Belo Horizonte : Autêntica, 2010.
Benjamin, W. Walter Benjamin Angelus Novus. Frankfurt: Surkamp, 1988.
Burgess, A. Laranja mecânica. São Paulo: Aleph, 2004.
Koyré, A. “Du monde de l’à peu près à l’univers de la précision”. In: Études d’histoire de la pensée philosophique. Paris: Gallimard, 1977.
Miller, J.-A. “Sur Carl Schmitt”. In: Le neveu de Lacan. Paris: Verdier, 2003.
Pessoa, P. “Tão bizarro quanto uma laranja mecânica”. In: Artefilosofia, n. 8. Ouro Preto: UFOP, abril, 2010.
Schmitt, C. Teologia política. Belo Horizonte: Del Rey, 2006.

*Antônio Teixeira é psicanalista membro da Escola Brasileira de Psicanálise e da Associação Mundial de Psicanálise, psiquiatra, membro conselheiro (Advisory board) da International Society of Psychoanalysis and Philosophy, professor da UFMG e colunista do Blog da Subversos. Gilson Iannini tem formação específica em psicanálise e é professor-adjunto do Departamento de Filosofia da Universidade Federal de Ouro Preto (UFOP).

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